試論禅宗在明清時的變異

　　唐大潮

　　內容提要：禅宗自晚唐、五代興盛之後，至明清時已入末流，發生了變異。這種變異，可以從禅淨融合、向儒學靠攏、重新重視文字、居士禅學興起幾個方面表現出來。正是由于有了這幾方面的變異，才使禅宗能夠能得以流傳下來，繁衍不息。說明中國佛教史上各宗派的流傳興衰，往往與是否具有民族特性直接相關。民族特性愈少的宗派，很快趨于衰落，民族特性愈多的宗派，則能持久地保持下去。

　　作者：唐大潮，1956年生，哲學博士，四川聯合大學宗教學研究所研究人員。

　　在中國曆史上，明清是巨變的時代。它不同于曆史上常見的改朝換代的權力變更，因爲這時舊製度在經曆著“天崩地解”式的震蕩。社會走到一個新的十字路口。明代中後期，嘉靖到萬曆年間，商品經濟的發展使資本主義生産方式的萌芽已有所呈現，所謂“末富(工商)居多，本富(農業)益少”。

　　社會、經濟的矛盾必定要反映到上層建築中來，這其中當然也包括宗教。發源于印度而發展于中國的佛教也受到社會震蕩的巨大沖擊，在許多方面出現了令人耳目一新的變異和發展。

　　盛行于晚唐與五代的禅宗，在風靡了幾百年之後，到明清以降，不複有奮迅直截、激揚踔厲的精神，甚至被人說成是“氣息奄奄，名存實亡”。事實上，禅宗在新形勢下是有所變異和發展的。這種變異和發展，不但是爲當時政治、經濟形勢所逼迫，也是它生命本身進展到一個新的階段所使然。

　　明清時禅宗變異的最突出表現，是它不再固執于與佛教諸宗不同的獨異性，相反是逐漸與諸宗相互融合，尤其是與淨土宗的融合。明清各位佛教大師的言行、著述爲這種融合一致的趨勢提供了可靠的佐證。

　　梵琦(字楚石)禅師(1296——1370)是明初禅宗第一宗師。雲棲在《皇明名僧輯略》一卷裏將梵琦列爲“正錄”十人中的第一名，並稱：“本朝第一流宗師無尚于楚石”。蕅益在《靈峰宗論》中也贊歎：“禅宗自楚石大師後，未聞其人也。”表明梵琦的確是明代禅宗的佼佼者。

　　梵琦不僅繼承了晚唐宗門的禅風，主張“即心是佛”，或“非心非佛”，或“不是心，不是佛，不是物”，即不落二邊，不住中道，並且從這一原則出發，敢于佛來佛斬，祖來祖殺，反對經院式的義學研究，提倡“教外別傳，不立文字”。他在入主海鹽天甯永祚寺，走進佛殿時，隨作偈言：

　　“是你是我，撒土撒沙，同門出入，生死冤家!”　　

　　又于杭州路鳳山大報國禅寺作偈言：

　　“如來涅槃心，祖師正法眼，衲僧奇特事，知識解脫門，總是十字街頭破草鞋，抛向錢塘江裏著!”　　

　　可見梵琦以正統的禅宗子孫居之，他把“知識解脫門”，看作是“十字街頭破草鞋”，抛向錢塘江裏著”，是何等的氣魄!難怪禅門把他捧爲“本朝第一流宗師”。

　　梵琦又倡導淨土，他在《西齋淨土詩》中寫道：　　

　　“遙指家鄉落日邊，一條歸路直如弦，空中韻奏般般樂，水邊花開朵朵蓮；雜樹枝莖成百寶，群居服食勝諸天，吾師有願當垂接，不枉翹勤五十年!”　

　　以極樂世界爲“家鄉”，以阿彌陀佛爲吾師，虔心攝受“垂接”，其棲心淨土的心願由此可見。正因爲如此，後來的雲棲大師才以梵琦爲例，告誡那些“彼自號禅人而淺視淨土者，可以深長思矣。”

　　被後世稱爲“明代佛教四大家”的雲棲(礻朱宏)，紫柏(真可)，憨山(德清)，

　　益(智旭)如同他們的前輩梵琦禅師一樣，都是禅教兼通、不拘一格的佛學大師，他們都提倡各宗融合，反對固執一派。

　　雲棲盡管歸心淨土，但卻也追求禅宗真髓，反對那種以爲玩尋機鋒即是禅宗要義的說法。他說：　　

　　“今人心未妙悟，而資性聰利，辭辯捷給者，窺看諸語錄中問答機緣，便能模仿，只貴顛倒異常，可喜可愕，以眩俗目。如“當午叁更”，“夜半日出”，“山頭起波”，“海底生塵”種種無義味語，信口亂發。諸無識者，莫能校勘，同聲贊揚。彼人久假不歸，亦謂真得，甚至“一棒打殺與狗子吃”；“這裏有祖師麼

　　喚來與我洗腳!”此等處，亦複無忌憚，往往效颦。籲!妄談般若，罪在不原!可畏哉!”

　　可見，雲棲要堅持的不是禅宗的撐眉、弩眼、棒喝的外在表現，而是禅宗的“原”。他還說：　　

　　“宗門之壞，講宗者壞之也。”　　

　　這是對那些只“講禅”而不“參禅”者的批判。雲棲本人是重視實踐的，他對于“口頭禅”最爲痛恨，說那種人：　　

　　“藉口教外別傳，不知離教而參，是邪因也；離教而悟，是邪解也。饒汝參而得悟，必須依教印證，不與教合悉邪也。……學佛者必須以叁藏十二部爲楷模。”　　

　　慧能創禅宗，雖“不立文字”，但並不反對修證。但後人卻以“教外別傳”爲借口，而不去修證。雲棲爲此而指責，以維護傳統的“原”。雲棲禅師已不同于他的前輩琦禅師，禅風到此又爲之一變，“依教印證”，“不與教合”實際上反映了明代佛教在更高層次上的回歸。

　　如果說雲棲思想的歸趣是在淨土，他要求禅宗與淨土的合流並不能說明禅宗本身與他宗融合的趨勢的話，那麼，被稱爲曹溪中興祖師德清的見解就更加鮮明地反映了禅宗融彙他宗的這種變異。

　　衆所周知，曹溪原是中國禅宗的祖庭，但到了明代卻久已荒廢，經憨山德清銳意經營，始恢複六祖慧能的開山道場曹溪寺。德清曾就學于雲谷，而雲谷是禅淨兼修又深達華嚴的人，德清受其影響最深。所以德清雖是禅門宗匠，卻也極力倡導禅淨一致。他說：

　　“古人說參禅，提話頭，卻是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。”

　　又說：　　

　　“初參禅未悟之時，非念佛無以淨其心”，“菩薩既悟，非念佛無以成正覺。”“安知諸祖不以念佛而悟心耶

　　若念佛念到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名爲悟。如此念佛，即是參禅。故從前諸祖，皆不舍淨土。如此念佛即是參禅，參禅乃生淨土，而禅、淨分別之見，以此全消。”　　

　　還說：　　

　　“參禅看話頭一路，最爲明心切要。……是故念佛參禅兼修之行，極爲穩當法門”。　　

　　由此可見，德清並不拘守一宗一派。佛教發展到明末，已失去往日盛世的光環。曾經赫赫一世的隋唐八宗或十宗，也只剩得禅淨二宗氣息奄奄。其它各宗雖已衰滅，但其理論思想已爲他宗所攝取。明朝廷對佛教實行嚴格管理，將華嚴、密、唯識列入教家，禅宗只能修行，不可講經，于是又有了“教在華嚴，行在淨土”的說法。德清面對衆多的公案，似也茫然無從，于是只好將那“唯獨念佛審實的話頭”提起，融于教家華嚴之講義，行于“念佛即是參禅”之淨土，故吳尖實在《憨山大師塔銘》中說：　　

　　“縱其東說無礙之辯，曲示單傳，而溶入一塵法界，似圭峰(宗密)；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範(慧洪)；森羅萬行以宗一心，而産無生往生之土，又似永明(延壽)。”　　

　　這正是對德清學說彙衆宗爲一宗特征的最生動的表述。

　　真可、智旭對于佛教各宗也都是采取調和的態度。真可和會禅教、性相，兼談唯識教義，主張叁教同源；智旭融會性相，兼重禅教，推崇淨土，都表現了這些佛教大師在新形勢下采取的折衷立場。其實，也正因爲有了這種調整與折衷，才使得佛教在新形勢下有所振興。禅淨雙修，以淨土爲指歸，表明了明代彌陀信仰與淨土思想的深入人心。可以說，禅宗倘若固守己說，排斥他派，就不能在明清時期各宗派中獨占鳌頭。

　　明清之際禅宗的另一個變化是向傳統儒學的靠攏。明開國之初，太祖朱元璋就製定了有明一代的以儒爲主，佛、道爲輔，遏製佛、道發展的政策。在這種總政策之下，對佛、道進行過整頓，禅宗也興盛一時。但朱元璋的目的不在于發展佛、道，而是在政治上加以利用，因而，到明成祖朱棣遷都北京之後，禅宗便顯得一蹶不振，乃至于德清在《達觀大師塔銘》中大聲歎息：　　

　　“五十年來，獅弦絕唱，近則蒲團未穩，正眼未明。”

　　可是明代中葉以後，禅宗突然又席卷江南，風靡一時。這種情形的産生，與禅宗向傳統儒學的靠攏是不無關系的。

　　在這期間，禅宗清理了自己的門戶，批評佛教末流的狂禅之風是“大言不慚，不守毗尼，每自居于曠達，不持名節，每藉口于圓融，迨一旦逐勢利，則如餓鬼覓食，爭人我，則如惡犬護家。”

　　他們還大倡“叁教合一論”，說老子、孔子都沒有非難佛教的言論，叁家原本是和睦的。又說世間治病高明的醫生，爲了達到療效，參苓姜桂都可以用，對于特殊病症，甚至用砒霜、蛇、蠍等藥。釋、道、儒叁家，都是爲了治世，可後來者卻不知這治世的目的本來一致，卻互相排斥、攻擊，血戰不已，真是同室操戈，相煎何急!爲什麼要“叁教合一”

　　原因就在于叁教同源，紫柏真可說：　　

　　“我得仲尼之心而窺六經，得伯陽之心而達二篇，得佛心而始了自心。雖然，佛不得我心不能說法，伯陽不得我心二篇奚作，仲尼不得我心則不能集大成也。且道末後一句如何播弄：自古群龍無首去，門牆雖異本相同。”　　

　　德清禅師亦說：　　

　　“爲學有叁要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禅，不能出世。此叁者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，叁者無一而稱人者，則肖之而已。”

　　此外，舃宏亦宣揚“儒主治世，佛主出世”，並認爲佛教可以“陰助王化之所不及”，儒教可以“顯助佛法之所不及”，儒佛可相互輔助，相得益彰；智旭著《四書

　　益解》，《孝聞說》，《廣孝序》等，大力贊揚儒家思想。

　　並且，禅宗還鼓勵僧人以詩書與儒者交遊。德清就記載雪浪“叁吳名士，切磨殆遍，所出聲詩，無不脍炙人口，尺牍只字，得爲秘珍。”翁大和尚則更指示禅僧們“以禅教爲本業，然欲通文義，識忠孝大節，須先從儒入”，爲此還聘請儒生文人來教授四書五經子史諸書，以改變僧人們與士人不能交談，舉止粗陋的現象。

　　更有…

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