..續本文上一頁，就是有而即空，空而即有的，雖說有而歸結到空，是空宗。依著此項原則，在認識論上，「緣有故知」是有宗，「無實亦知」是空宗。在因果依存的現象論上，「假必依實」是有宗，「以有空義故，一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差別，在大乘中充分發揮；而思想的根原，早已在阿含經與毗昙論中顯出他的不同。所以對于空義的研究，雖應以「大乘空相應經」及『中觀論』爲中心，但能從阿含及毗昙中去探求，更能明確地把握空與有的根本歧異，更能理解大乘空義的真相，不被有宗學者所惑亂。本論就是想在這方面給以概略的研究。
第二節 空有之關涉
第一項 依有明空
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一提到空，便關連到有；佛法不能不談空，佛法也就不能不說有。無論說的是實有、幻有或(中國說的)妙有，總都是有；所以要明空，應該依有明空。依佛法，修學的程序，應該先學「有」。這不是什麼「先學唯識，後學中觀」的先學有，是說對于緣起因果法相之「有」，必須先有個認識。從否定虛妄的空義說，絕不能離有去憑空否定，必在具體法(有)上去勘破一般人的錯誤認識。從深入法性的空理說，這空理──空性，也必需在具體法相上去體悟它。聲聞乘經說的「諸行空、常空、我空、我所空」，不都是從具體的「行」(有爲法)而顯示空的嗎？就是大乘經，如『般若心經』的「照見五蘊皆空」，也是從具體的五蘊法上照見空的。行從佛法的修上說，要離邊邪，就必須拿正確的行爲來代替，不是什麼都不做就算了事。要解脫生死，必須先有信、戒、聞、施等善行爲方便，也不是什麼都不要。所以無論是理解、是行爲，從有以達空，是必然的過程。『雜阿含』叁四七經說：
「先知法住，後知涅槃。」 [P8]
先有通達緣起法相的法住智，然後才能證得涅槃智，這是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。一般學空的無方便者，每覺得空義的深刻精微，而對因果事理的嚴密、行爲的謹嚴，反以爲無足輕重，那是大大的錯誤了！
第二項 知空不即能知有
一般以爲能理會緣起不礙性空、性空不礙緣起，便算是不忽略有，善于知有了。凡是正確的從空明有，當然能夠體會到性空緣起的無礙不相沖突的。但明理並不就能達事，體空也不就能知有。如桌上的瓶，如確乎是有，我們觀察它是因緣和合的幻有，是無常、無我、無自性、空的；雖空而緣起假瓶的形色、作用還是有的。這樣的依有明空，是緣起性空無礙；可是，桌子上到底是不是有瓶？是怎樣的有？甚至那邊屋裏是不是有香爐等等，則須另用世俗智才能了解，不是明白了總相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利盤陀伽，證了阿羅漢果，對于空理不能說不了達，了達的也不能說是錯誤，可是他不能說法，因爲缺乏了知 [P9] 有的世俗智。多少講空者，說到性空不礙緣起，以爲什麼都可以有，而不注意事實。結果，空理盡管說得好聽，而思想行爲盡可與那最庸俗最下流的巫術混做一團。所以究竟是有沒有，究竟有何作用，究竟對于身心行爲、人類社會有否利益，究竟障不障礙出世解脫──這些問題，不是偏于談空所能了解的。
根本佛法與後來的一分大乘學者，有點不同。佛說，必須先得世俗法住智，對緣起法相得到正確認識，然後才能體驗涅槃的空寂。但有些學者，不能事先深切決了世俗，下手就空，每每爲空所障，偏滯于總相空義，不能善見緣起，往往流于懷疑或邪正混濫的惡果。應該記著：知空不即能知有，空並不能證明有的正確與否。
不過，佛法的知有，不是要知道世間一切的有(能知道當然也好)，主要在對無始來的生命緣起有個正確認識。明白了這樣的有，依以通達空性而證解脫。至于菩薩的無邊廣大智，及世間的一切事物，即使不知道，並不障礙解脫。佛法在因果緣起上所顯發的空理，是一種普遍的必然理則，所以說無常，必普遍的說 [P10] 「諸行無常」；說無我，必普遍的說「諸法無我」；說空，必普遍的說「一切法空」。這如哲學上的最基本最一般的原理。它遍于一切法，一切法都不能違反它。能體驗得這個必然理則，就能解脫，所以對其他問題，「不要故不說」。從有情自身出發，直捷地求解脫生死，並不需要知得太廣大。至于菩薩的廣大智，遍學一切法門去化導衆生，則那就要有世俗智的善巧了。空有空的意義，不容許誇大了去包辨一切、解決一切。
第叁項 沈空滯寂
有人說：佛法講空太多，使人都沈空滯寂而消極了，所以今後不應再多說空了。實則，空與沈空滯寂是有些不同的。沈空滯寂，本是大乘對小乘的一種批評。到底小乘是不是開口閉口講空呢？事實上大大不然。不要說一切有部，就是談空知名的成實論者，及大衆系他們，也大分還在說有。說有盡管說有，始終免不了落個沈空滯寂的批評，這是什麼緣故呢？因爲他們從無常門發，厭離心深， [P11] 既缺乏悲願，又愛好禅定，于是急急的自求解脫，甚至法也不說一句的去住阿蘭若；這才真正的沈空滯寂。這種消極，並不是說空說壞了的；相反的，大乘的說空，就是要對治這般人的。因爲空重知見、重慧學，可以改變這些偏重禅定的人。沈空滯寂，絕不是空病，病在他們對于有的方面用心偏失──悲願不足，偏好禅定，急求證入。經中說的阿蘭若比丘或辟支佛，就是他們──從自心清淨解脫上說，獨善也大有可取，不過不能發揚悲願而利濟世間，不足以稱佛本懷吧了！悲願較切的聖者們，依于空，不但消極的自己解脫，還注重弘法利人；空、無我，正可以增長其同情衆生痛苦的大悲心，加強其入世的力量。大乘批評小乘不能善巧用空，缺乏世俗智，所以一入空就轉不出來了。大乘善用空者、不沈空滯寂者，還是這個空。所以沈空滯寂，不是空的錯誤；空是不錯誤的，只是他們不能領會佛陀中道的意趣，還不能實現菩薩的甚深空義。所以，沈空滯寂與惡取空不同，惡取空是對于空的謬解，不但不成菩薩，也不能成聲聞賢聖。
說到這裏，我們應該特別認清：第一、說空並不就會使佛法消極；第二、只 [P12] 求自己解脫而不教化衆生則已，要化他，就不只是明空而已。空固然是佛法的要旨，但須與其它一切事相配合起來的。單談理性，不與實際行爲相配合，空是可能會沈空滯寂的。不只是空，專重真常妙有的理性而忽略事行，也還是一樣的要沈滯消極。獨善與兼濟的分別，不在于解理，主要在于行爲的不同。
第叁節 空義之研究
對于空義，第一、不要站在宗派見解上來研究。空是遍于佛法的特質，大家都在說空，並不限于什麼叁論宗或應成派的。各方面說的有所不同，我們應該抉擇而條貫之，攝取而闡發之，使它更接近空的真義，不要形成宗派與其它宗派對立起來。到底是佛法，即使空得不徹底，總還有點空的氣息，總還是佛法，不要以宗見來排拒一切！
第二、佛乘的空義，本以生命爲中心，擴而至于一切法空。一切法空，空遍一切法，依以明空的有，也就包括一切法了。這「有」的一切法，爲對于有情而 [P13] 存在的世間，善惡邪正不可混。而事相，古人大都于現實時空而說的；世間以爲有，佛也就以爲有。可是這有的一切，是不斷在隨時代而進步改變的。歐陽竟無說：「闡空或易，說有維難」。具體事實的條理法則是難得知道的，何況還要與法性空相應！說有實在不易。對這具體的有，必須在不礙空義中，另以世間的智光來觀察他。現代各種學術的進步，對「有」的說明是更微細精確了！學空的人，應該好好的注意采用。『雜阿含經』叁七經中佛說：
世間與我诤，我不與世間诤。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無，我亦言無。
佛法的目的，並不在與世間诤辯這些有的現象，而是在這有的現象上去掘發其普遍必然的真理，從智慧的證知去得解脫。所以我們研究佛法，應該注重他的思想原理，借現代世間智者以爲有的一切事物，相應而闡發之，這才能使佛法發生新的作用。
第叁、古德雖極力說明性空的不礙緣有，但實際是對于有發揮得太少了！大 [P14] 都依有明空，忽略反轉身來，從空去建立正確合理的有──一切實際的思想行爲。今後應該在這方面特別注重發揮；否則空者忽略有，而談有者又不能圓解空義，使佛法不能得到健全的開展，汩沒佛法的覺世大用。 [P15]
第二章 阿含之空
第一節 總說
第一項 阿含爲空義之本源
『阿含經』是從佛陀展轉傳來的根本教典，空義當然也是以阿含爲根源。有些學派，因對阿含的看法不同，影響到他對于空的看法不同；阿含對于「空」的重要，可見一斑了。處在現今，要想對于古典的阿含，得個圓滿的認識，本是很困難的。假使我們願意在觀察各種佛教的發展情勢中，彼此同異的比較中，時時回過頭來注意這根本教典，從本教去觀察發展的佛教，那將會別有會心；將發現多少學者在發展流衍中數典忘袓，把阿含都忘記了。那麼，我們在研究空的時候，是應該怎樣的注意到這根本教典阿含中的空義。 [P16]
聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出于阿含，這是不用說了。就是大乘學者，如龍樹、無著他們所顯了的空義，也有出于阿含的。如龍樹『中論』裏，引『虛诳妄取經』及『化迦旃延經』以明空；『十二門論』引『裸形迦葉經』以明空；『大智度論』叁門中的空門，全引阿含；四悉檀中的第一義悉檀，即根據『小部』的『義品』(『智論』譯爲『衆義經』)而說明的。無著師資的『瑜伽師地論』，不但「聞、思地」都依據阿含，「菩薩地真實義品」所引的叁種經，除『轉有經』而外，「義品」與『迦旃延經』，也都是出于阿含的。阿含是古代大小乘學者的共同依據，空義有一切理論的共同本源(有人說阿含明有，那是很錯…
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