這，應一說「我」的意義。印度當時一般人，都認爲我是一種常恒、自在者。這裏的兩個主要命題，是「命與身一」，「命與身異」。命是生命，就是我；身是以根身爲中心的一切能所和合的活動。簡單說，命與身就是我與五蘊(或六處)。有的外道，主張命與身是一，謂我就是法，法就是我，法是自我活動的表現，佛教就叫它「即蘊計我」。另有外道，主張命與身異，在五蘊身心之外，別執一個形而上的我，就是所謂「離蘊計我」。自我的基本主張，不外這兩種。
因自我而執身命一異，雖是完全虛妄；但有情與身心，爲一切中心，在佛法中是要建立的。擴大的觀點，命與身，就是我與世間或我與宇宙的問題。我，不單是自己，而是一一有情。對有情而存在的，就是世間。這「世間」，可以包括根身與境界；我則單是身心相續的生命。如上面引的『雜含』二七叁經，問「雲何爲我」，答複時謂以六處爲本的身心活動叫我。這樣，好象我的範圍比世間狹了些。不過『雜阿含』二叁０經約六處來安立世間；第叁七經又謂：「色(五蘊)無常苦變易法，是名世間世間法」，另約五蘊來安立世間法。以有情爲本的蘊 [P63] 、處出發，以此安立我(有情)，同時也以此安立法。這樣，我與世間畢竟是不相離而相等的了。不但如此，即一切法，照『雜含』叁二一經「眼及色……是名爲一切法」的意義看來，也還是安立在(外有所對境界，內有身心活動的)有情中心上的，也是不能離開有情去談一切法的。總之，命與身，我與世間，我與一切法，都是以有情爲中心而說到一切。我們對佛法以有情爲中心的意義，必須時時把握住，才能對後代的诤論，徹底了解。
從有情因緣業果相續言，如佛說：我以天眼觀見某人生天，某人墮地獄；或說過去頂生王就是我等等。不要以爲佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此彼生命之間，有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而且是被堅強的保留下來。這是因果相續，所謂「無常無恒變易之我」。有如長江大河，其最後或彙歸到大海而無別，但在中流，確是保留著它的不同。一一有情也是同樣的，在因果相續流中，有其相對獨立的因果系。就在這意義上，安立各各有情的差別；也在這意義上，安立自作業自受報的理論。假使一概抹殺的否認 [P64] 它，則是毀壞世間。所以，這無常相續的假名我，是可以有的(釋尊說的頂生王是我之我，就是這種我)；可是絕不容許在因果相續之外去另加執著。
一切法，有情中心的一切，必須建立緣起的存在，可說假名我，法俱有。而從顛倒妄執去看，這才我無法有，甚至我法皆無。要知道，佛法處處說無我，所無的我，其意義與假名我是不同的。衆生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執爲自體，安立爲自在者，就是我。對外，有自在者，必有所自在支配控製的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。
薩迦耶見使衆生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恒不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總覺得好象應該有這麼一個自在者。有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。這種我我所見，是自我見(薩迦耶見)的兩面。佛法無此，而對之建立起「我無法有」說。 [P65]
我見與我所見，可說完全沒有固定性的範圍。先從大看到小，衆生最初先覺到外在世間的名位、産業及家庭，是屬于「我所」有的；內在五蘊、六處和合的身心報體，是能有的「我」。如『雜阿含』第四五經雲：
「若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我。」
這以五蘊爲我。『雜阿含』叁○六經雲：
「如是說：我眼見色，……我意識法，……此等法名爲人。」 這以六處爲我。他們都是以這身心綜合的生命體(蘊、處)，是有其自在主宰性的。如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠，尤其是承認生死輪回的人，肉體，明明是隨著某一生命階段的結束而結束，不能說「我」，是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼；真正的「我」，該是屬于精神的受、想、行、識。『雜阿含』雲：「心識轉于車」。這正是說只有精神心識，才是輪回生死的主體── 我。這樣，我是縮小一圈了。若再退一步，還可以發現受、想、行、識這些精神活動，還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變，不能自由，不夠常恒，不夠自在 [P66] ，不該就是我。于是又將我縮小，退出了五蘊，在現實的身心世界以外去建立一個形而上的我(離蘊我)；而現實身心世界，只是我所活動的舞臺，我所支配、我所享受的對象，是我所而非我。又反轉來，從小看到大：先覺得「我」似乎與精神特別有關，「我」雖不就是一般的意識(意識是不自在的)，但我總是屬于能邊的，與精神活動性質最相近。那麼，就應該是精神背後的本體，這本體應不會離開精神活動而存在。這樣，我從離蘊走進非色四蘊。再進一步，「我」不應該太空虛了，應是具體的，于是見這身心綜合體(五蘊)就是我的體相；這又進到即蘊我了。再推而至于覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現；不說古來泛我、遍我的哲學，就是常人生活間也每每有這種意識的表露，如身外的名位財産被侮辱侵奪時，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵奪我」。這樣我又擴大到一切上，幾乎是沒有我所了。但這我我所，不管範圍誰大誰小，總是在自他相待的關系上安立的；擴大了，我可與身心或世界合一，包容了一切法；縮小了，我可以退出身心世界一切萬有而單獨存在。我我所，遍及到一切的一切，這一切也就 [P67] 無往而不加以否定了。這與上面所說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義，是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題，只要認爲有我，都不出這兩種看法，所以契經中說這二見是諸見(六十二見)的根本。印證到宗教上，有的宗教家說：上帝是超越宇宙萬有而存在的。佛法看，上帝是「我」的擴大；那麼，這就是「命與身異」，「離蘊計我」。另一類宗教家說：上帝是充滿一切的，現實的宇宙萬有，是上帝具體的表現；這是「命與身一」，「即蘊計我」了。這在哲學上，則叫做超越神論與泛神論。總之，這二見，是以我我所見爲根本，演進即成我與世間，我與一切法。這自他、內外，能所的關系，或以爲即，或以爲離，便成爲「身與命一」、「身與命異」的二見，乃至于六十二見，一切邪見。追根結柢說：一切邪見皆出自二見，二見是建立在自他、內外、能所對待關涉的我我所見上，我我所見的根本是執有常恒不變自在者的薩迦耶見。所以一切邪見執著，都建立在「我」執上的。
在這裏，我們應該認識，「我無法有」，確是佛法的根本義，釋尊確不曾開 [P68] 口就談一切法空。一切執著(法執當然也在內)，都是建立在我執的根本上的；「無我」，就可以無我所，就可以無一切執；不談法空，而一切法的常恒自在的實有性必然是冰消瓦解，不能存余。那麼，這「法有」當然是別有意義了。釋尊的教授重在無我，在這意義下，只要徹底體證無我，則不一定說法空，豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎？
所以，「我無法有」，可說我與法即表示兩種性質：一因緣有，它存在于因緣和合的關系上，合著因果法則的必然性，所以說「法有」。二妄執有，本來沒有，純由認識的妄執而存在；這有，就是我。本來無我，由于薩迦耶見的慣習力，在法上現起常恒實有的錯亂相，主觀地認定它是實有。若把薩迦耶見打破，我就根本沒有，所以說「我無」。佛法中不問大小空有，共同都說有這因緣有與妄執有的兩方面。如唯識家的依他起與遍計執，中觀家的緣起有與自性有。這，都出自根本佛教「我無法有」的根本命題。我無法有，在根本佛教的立場看，它是正確的指出一切有是緣起的存在；在這緣有上附增的一切妄執，都是建立在我執 [P69] 上，都可以而且必須由無我而否定它。
現在一論我與法的關系。從上面，已可知我法的關涉，一切以有情爲中心。但我們每以爲：即我是無而法可以有，我與法似乎是兩回事。其實，在佛法上，二者有著密切的關連，是不可分割的。第一、從流轉面說，以我故有法：上文引過『雜含』五七經所說的：「凡夫于色見是我，若見我者是名爲行」。執此色爲我，即可由此執而使其流演相續下去；所以一切法都是存在于妄我上的。從還滅面說，我無則法滅：一切法存在于我的妄執上，假使我的妄執遣除了，如聲聞聖者證得「我生已盡，梵行已立，不受後有」的時候，抽去我執而得涅槃，法也是同樣的歸乎寂滅。第二、從流轉面說，因法而計我：必須由身心和合的五蘊、六處法(乃至由蘊處所演繹的一切法)爲計著的對象，我執才能夠生起。上文說過，「我不離于蘊」，離開了蘊、處諸法，無所著境，我我所見當然不會憑空生起(有法不必皆計我，如聖者見法而不計我；計執與否，全以薩迦耶見的有無而決定。但有我必定有法，卻是無異議的)。還滅言之，法空我乃息；有學聖者，以 [P70] 智慧觀察我不可得，斷了我見，但我慢還是要生起；必須要體驗到涅槃無相寂滅的境地，才能徹底斷我慢，證無學而不受後有。『成實論』雲：「灰聚不滅，樹想還生」。即是說：不能真見法不可得，我見還是要現起的。總之，我與法，一是妄執存在的無，一是因緣和聚的有，無始來就相互交涉：流轉則因我執法，緣法計我；還滅則我斷而後法寂，法空而後我息。約緣起，則我法俱有，約自性妄執，則我法俱無。由于諸見以我爲本，所以偏說「我無法有」。若一定在理論上把二者嚴格分開去說有說無，不一定合乎佛的本意…
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