..續本文上一頁如來境界、如來神力、如來所行、如來力、如來無畏、如來叁昧、如來神通、如來自在、如來無礙、如來眼、如來耳、如來鼻、如來舌、如來身、如來意、如來辯才、如來智慧、如來最勝，願佛世尊亦爲我說。[18]
比較一下，我們會發現，唐譯與晉譯二者並無根本區別。接下來我們看一看李通玄對這小段文字的解釋，《新華嚴經論》卷十四說：
第二大衆請法分者，“時諸菩薩作是思惟”已下十四行半經，于中有叁十二問，義分爲二。一、初有四問，問四種佛剎。二、成就大菩提心，引十方諸佛勸說已下有二十八問，菩薩住、地、佛眼耳等，如是叁十二問，直至《如來出現品》是答，如經具。問曰：初會中世主所問與此義多相似，但廣略不同，何故此第二會還複再問如上之問？答曰：前會是世主問舉佛果勸修，信佛所得，此會是自信自身、自心是佛，及入位修行，故須再問。前位是普賢入定舉果，此會即明文殊生起入信之初，即明凡夫始信爲彰，信心麤故不入定說。“十住”已去，始明當位菩薩入定始說，以是義故，前問雖義理少同應緣差別，故異前會，信他佛得此會，自入信修行也。[19]
李通玄對《如來名號品》後面的回答“大衆請法”中的“叁十二問”的品目劃分，與智俨、法藏是一樣的，即《離世間品》之前的各品都是回答這一小段經文的。文殊與普賢作爲整部《華嚴經》的主角菩薩是不能改變的。引起我們注意的是，李通玄在這裏提出了文殊與普賢的名字，這是《搜玄記》與《探玄記》所沒有的。再者，李通玄認爲《華嚴經》應該是“十處十會四十品”[20]，其的判教也是“十宗十教”[21]，總之，能用“十”的地方最好將其論證成“十”，但有的卻不能將其論證成“十”，“叁聖”即是一例，李通玄沒有論證出“十聖”來，“六相”也未論證成“十相”，這看起來很有趣，其實是有很深的原因的。
(四)文殊、普賢在《華嚴經疏》與《演義鈔》中爲“上首”的原因
澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》(以下簡稱《華嚴經疏》)中按照品目之間的內在關系，提出“四分五周因果”說。《華嚴經疏》卷四說：
古雲此九會中，大位問答總有五番。第一會中大衆起四十問，或當會答盡，名“舉果勸樂生信分”。二、從第二會初有四十問，至第七會末答盡，名“修因契果生解分”。中間雖有諸問，並是隨說隨問，非是大位問答，《不思議品》不問因故。叁、第八會初起二百句問，當會答盡，名“托法進修成行分”。四、第九會初起六十句問，如來自入師子頻申叁昧，“現相”答，名“頓證法界分”。五、福城東善財求法等別問別答，名曆位漸證分，古德以善財猶屬正宗故。今既判入流通，則前唯四兼取流通，以爲五分未爽通塗。叁、以文從義科者，此經一部有五周因果，即爲五分。[22]
這裏，澄觀明確說明從第二會至第七會末屬于“修因契果生解分”，這種分法與智俨、法藏、李通玄是一樣的。“修因契果生解分”是“四分”的第二分，這裏，澄觀沒有明確說明第四分是什麼，但他在《大方廣佛華嚴隨疏演義鈔》(以下簡稱《演義鈔》)卷十七說：
古雲此九會中大位問答總有五番者，疏意存四，故舉古釋，以第五無大位問答故。于中二：先敘昔，後古德以善財下密示今意。意有其二，故但爲四，一、五無大位問故，二、第五屬流通故，故雲今既判入流通，則前唯四。第四應名“依人證入成德分”。[23]
第四分叫作“依人證入成德分”。這樣，澄觀將法藏的“五分四周問答”改成“四分五周因果”，後來，隨著唐譯代替晉譯的流傳，對《華嚴經》品目的分類，經常說的是“四分五周因果”。我們注意到，“四分”是依據“大位問答”來劃分的，“五周因果”是依據“以文從義”來劃分的。
總之，從智俨的“叁分”直至澄觀的“四分五周因果”，無論哪種分法，都不影響文殊與普賢作爲整部《華嚴經》的代表菩薩。這樣，我們就找到了文殊與普賢作爲整部《華嚴經》的上首菩薩的原因了。我們僅從《華嚴經》的會、品之間的有機結構的角度，找到了文殊與普賢作爲整部《華嚴經》的代表菩薩，這還是不夠的，他們具體代表了什麼，這種做法是否另有原因，是否屬于某種固定的模式呢？
二、探源“人”與“法”的關系
《叁聖圓融觀》中說文殊、普賢是表法的，我們先看一看智俨的“人法”是什麼？智俨在《華嚴一乘十玄門》(以下簡稱《十玄門》)中的“十會”說，“第五人法者，文殊顯其妙慧，普賢彰其稱周，明人即法也。”[24]這裏，文殊與普賢彰顯(代表)了不同的法。在此處，智俨並未對人、法的關系有明確的說明，我們可以參考智俨的《佛說金剛般若波羅蜜經略疏》中的人法。“第叁、人法相對者，用法爲宗，以人爲趣，爲依法成佛故。”[25]這句話告訴我們：人依據法可以成佛。再對比“十會”的人法，我們不難得出這樣的結論：人不但依法成佛，人也可以代表不同的法，代表不同的法門、經典等等。智俨在此《十玄門》中還說：
今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過“自體”因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂“十佛世界海”及《離世間品》明“十佛義”是也。問：文殊亦是因人，何故但言普賢是其因人耶？答：雖複始起發于妙慧，圓滿在于稱周，是故隱于文殊，獨言普賢也。亦可文殊、普賢據其始終，通明緣起也。[26]
這段話的大意是說：現在依據整部《華嚴經》的宗旨，來闡述“法界緣起”。法界緣起就是“自體”的因與果(的關系)。因是普賢，果是“十佛境界”。文殊也可以代表因，爲什麼只說普賢是因的代表之人呢？這是因爲雖然(修行)開始于文殊，但是圓滿卻是普賢，所以只說普賢。當然，也可以文殊、普賢貫穿始終來闡述法界緣起。我們能看出，智俨認爲盧舍那佛(即“十佛”)代表果，普賢代表因。由智俨的這段話我們還要看到以下幾點：1、法界緣起的一個特點是因與果爲“自體”關系。2、文殊與普賢代表整部《華嚴經》的因，所以稱二者都是“因人”。3、文殊與普賢都是因人，是一體、同體的關系。4、智俨繼承了杜順的“教人依《華嚴》修“普賢行””[27]的思想，並有意“擡高普賢的地位”。[28]
上面我們所總結的四點，法藏完全繼承下來。對于人法的關系，法藏也有明確的闡述。如在《華嚴義海百門》中法藏說：
初顯人法者，謂能達塵者是人，所了塵者是法，即此人法相由顯現。由人方能顯法，由法以用有人。論雲：以人知有法，以法知有人，離人何有法？離法何有人？今以人無相故，方爲顯法之人；以法無性故，方爲成人之法。二而不二，不二而二也。[29]
法藏在這裏對人法的關系進行較系統、明確的論述。法藏認爲“人”與“法”是相互依存，不可分離的關系，二者本質爲一。與智俨比起來，法藏的人法關系更加抽象與哲理化了。再者，《華嚴經旨歸》也有人法關系的說明，法藏在《華嚴經旨歸》中說：“八、人法一對，謂佛菩薩師弟等人，顯說法界諸法門海。”[30]這裏的人法關系較上面的人法關系形象一些，易于理解。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》(簡稱《五教章》)中說：
然此一乘教義分齊，開爲二門：一、別教，二、同教。初中二，一、性海果分是不可說義，何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。故《地論》雲：因分可說，果分不可說者是也。二、緣起因分，則普賢境界也。此二無二，全體遍收，其猶波水，思之可見。就普賢門複作二門：一、分相門，二、該攝門。[31]
我們將這些與上面的《十玄門》的引文相比較，不難發現，二者關于因果的思想是一致的，並且我們要注意的是：法藏說“因分”時，不再提及文殊。法藏在《華嚴策林》的開篇就說：“夫華嚴宗旨，其義不一，究其了說，總明因果二門。因即普賢行願，果即舍那業用，”[32]也是一個證明，證明法藏繼承了智俨的擡高普賢的傳統。關于因果一體、自體、同體的思想，法藏的衆多著作中常常提及，這裏不再列舉。總之，法藏也用普賢、盧舍那佛來“明人即法也”。
在李通玄的現存著作之中，並未明確將毗盧遮那佛、文殊、普賢稱爲叁聖，這與澄觀將叁者稱爲叁聖還是有一定的差別的，但李通玄確實明確將文殊、普賢稱爲二聖。如《新華嚴經論》卷四說:“文殊爲小男，普賢爲長子，二聖合體，名之爲佛。”[33]
現在學者在研究李通玄思想時，提出“叁聖一體”[34]、“叁聖圓融”[35]之說，這當然是可以的，也是方便的。如《羅摩伽經》中就稱佛爲大聖，加上文殊、普賢二聖，這必然有“叁聖”之說。引起我們注意的是，李通玄在其的著作之中，常常稱毗盧遮那佛、文殊、普賢爲叁人或叁法，盡管李通玄沒有明確說明其的叁聖屬于“人法”的範疇，我們還是有足夠的證據來證明李通玄的叁聖本質仍是屬于“人法”的。李通玄將叁聖稱爲“叁人”，代表性的有《新華嚴經論》卷叁，“叁人互體，成一法界之體用也。即文殊爲始見道初，法身本智之門；普賢即爲始見道之後，行行之門；佛即二事之中無作體也”，[36] “此之叁人始終不相離故，以明如來是文殊、普賢二人之果。”[37]《新華嚴經論》卷二十一，“文殊主法身妙慧之理，普賢明智身知根成萬行之門，觀世音明大慈悲處生死，叁人之法成一人之德，號毘盧遮那。一切衆生總依此叁法，號之爲佛，少一不成”[38]等等。
李通玄將叁聖稱爲“叁法”，代表性的有“修行者，常以此文殊師利、毘盧遮那、普賢叁法，爲始終之體”[39]，“又文殊、普賢、毘盧遮那，叁法體用平等，名爲一乘”[40]，“一切處不動智佛，一切處文殊師利，皆自有之，及以普賢差別智…
《“華嚴叁聖”研究(弘安法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…