..续本文上一页如来境界、如来神力、如来所行、如来力、如来无畏、如来三昧、如来神通、如来自在、如来无碍、如来眼、如来耳、如来鼻、如来舌、如来身、如来意、如来辩才、如来智慧、如来最胜，愿佛世尊亦为我说。[18]
比较一下，我们会发现，唐译与晋译二者并无根本区别。接下来我们看一看李通玄对这小段文字的解释，《新华严经论》卷十四说：
第二大众请法分者，“时诸菩萨作是思惟”已下十四行半经，于中有三十二问，义分为二。一、初有四问，问四种佛剎。二、成就大菩提心，引十方诸佛劝说已下有二十八问，菩萨住、地、佛眼耳等，如是三十二问，直至《如来出现品》是答，如经具。问曰：初会中世主所问与此义多相似，但广略不同，何故此第二会还复再问如上之问？答曰：前会是世主问举佛果劝修，信佛所得，此会是自信自身、自心是佛，及入位修行，故须再问。前位是普贤入定举果，此会即明文殊生起入信之初，即明凡夫始信为彰，信心麤故不入定说。“十住”已去，始明当位菩萨入定始说，以是义故，前问虽义理少同应缘差别，故异前会，信他佛得此会，自入信修行也。[19]
李通玄对《如来名号品》后面的回答“大众请法”中的“三十二问”的品目划分，与智俨、法藏是一样的，即《离世间品》之前的各品都是回答这一小段经文的。文殊与普贤作为整部《华严经》的主角菩萨是不能改变的。引起我们注意的是，李通玄在这里提出了文殊与普贤的名字，这是《搜玄记》与《探玄记》所没有的。再者，李通玄认为《华严经》应该是“十处十会四十品”[20]，其的判教也是“十宗十教”[21]，总之，能用“十”的地方最好将其论证成“十”，但有的却不能将其论证成“十”，“三圣”即是一例，李通玄没有论证出“十圣”来，“六相”也未论证成“十相”，这看起来很有趣，其实是有很深的原因的。
(四)文殊、普贤在《华严经疏》与《演义钞》中为“上首”的原因
澄观在《大方广佛华严经疏》(以下简称《华严经疏》)中按照品目之间的内在关系，提出“四分五周因果”说。《华严经疏》卷四说：
古云此九会中，大位问答总有五番。第一会中大众起四十问，或当会答尽，名“举果劝乐生信分”。二、从第二会初有四十问，至第七会末答尽，名“修因契果生解分”。中间虽有诸问，并是随说随问，非是大位问答，《不思议品》不问因故。三、第八会初起二百句问，当会答尽，名“托法进修成行分”。四、第九会初起六十句问，如来自入师子频申三昧，“现相”答，名“顿证法界分”。五、福城东善财求法等别问别答，名历位渐证分，古德以善财犹属正宗故。今既判入流通，则前唯四兼取流通，以为五分未爽通涂。三、以文从义科者，此经一部有五周因果，即为五分。[22]
这里，澄观明确说明从第二会至第七会末属于“修因契果生解分”，这种分法与智俨、法藏、李通玄是一样的。“修因契果生解分”是“四分”的第二分，这里，澄观没有明确说明第四分是什么，但他在《大方广佛华严随疏演义钞》(以下简称《演义钞》)卷十七说：
古云此九会中大位问答总有五番者，疏意存四，故举古释，以第五无大位问答故。于中二：先叙昔，后古德以善财下密示今意。意有其二，故但为四，一、五无大位问故，二、第五属流通故，故云今既判入流通，则前唯四。第四应名“依人证入成德分”。[23]
第四分叫作“依人证入成德分”。这样，澄观将法藏的“五分四周问答”改成“四分五周因果”，后来，随着唐译代替晋译的流传，对《华严经》品目的分类，经常说的是“四分五周因果”。我们注意到，“四分”是依据“大位问答”来划分的，“五周因果”是依据“以文从义”来划分的。
总之，从智俨的“三分”直至澄观的“四分五周因果”，无论哪种分法，都不影响文殊与普贤作为整部《华严经》的代表菩萨。这样，我们就找到了文殊与普贤作为整部《华严经》的上首菩萨的原因了。我们仅从《华严经》的会、品之间的有机结构的角度，找到了文殊与普贤作为整部《华严经》的代表菩萨，这还是不够的，他们具体代表了什么，这种做法是否另有原因，是否属于某种固定的模式呢？
二、探源“人”与“法”的关系
《三圣圆融观》中说文殊、普贤是表法的，我们先看一看智俨的“人法”是什么？智俨在《华严一乘十玄门》(以下简称《十玄门》)中的“十会”说，“第五人法者，文殊显其妙慧，普贤彰其称周，明人即法也。”[24]这里，文殊与普贤彰显(代表)了不同的法。在此处，智俨并未对人、法的关系有明确的说明，我们可以参考智俨的《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》中的人法。“第三、人法相对者，用法为宗，以人为趣，为依法成佛故。”[25]这句话告诉我们：人依据法可以成佛。再对比“十会”的人法，我们不难得出这样的结论：人不但依法成佛，人也可以代表不同的法，代表不同的法门、经典等等。智俨在此《十玄门》中还说：
今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过“自体”因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓“十佛世界海”及《离世间品》明“十佛义”是也。问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶？答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤也。亦可文殊、普贤据其始终，通明缘起也。[26]
这段话的大意是说：现在依据整部《华严经》的宗旨，来阐述“法界缘起”。法界缘起就是“自体”的因与果(的关系)。因是普贤，果是“十佛境界”。文殊也可以代表因，为什么只说普贤是因的代表之人呢？这是因为虽然(修行)开始于文殊，但是圆满却是普贤，所以只说普贤。当然，也可以文殊、普贤贯穿始终来阐述法界缘起。我们能看出，智俨认为卢舍那佛(即“十佛”)代表果，普贤代表因。由智俨的这段话我们还要看到以下几点：1、法界缘起的一个特点是因与果为“自体”关系。2、文殊与普贤代表整部《华严经》的因，所以称二者都是“因人”。3、文殊与普贤都是因人，是一体、同体的关系。4、智俨继承了杜顺的“教人依《华严》修“普贤行””[27]的思想，并有意“抬高普贤的地位”。[28]
上面我们所总结的四点，法藏完全继承下来。对于人法的关系，法藏也有明确的阐述。如在《华严义海百门》中法藏说：
初显人法者，谓能达尘者是人，所了尘者是法，即此人法相由显现。由人方能显法，由法以用有人。论云：以人知有法，以法知有人，离人何有法？离法何有人？今以人无相故，方为显法之人；以法无性故，方为成人之法。二而不二，不二而二也。[29]
法藏在这里对人法的关系进行较系统、明确的论述。法藏认为“人”与“法”是相互依存，不可分离的关系，二者本质为一。与智俨比起来，法藏的人法关系更加抽象与哲理化了。再者，《华严经旨归》也有人法关系的说明，法藏在《华严经旨归》中说：“八、人法一对，谓佛菩萨师弟等人，显说法界诸法门海。”[30]这里的人法关系较上面的人法关系形象一些，易于理解。法藏在《华严一乘教义分齐章》(简称《五教章》)中说：
然此一乘教义分齐，开为二门：一、别教，二、同教。初中二，一、性海果分是不可说义，何以故？不与教相应故，则十佛自境界也。故《地论》云：因分可说，果分不可说者是也。二、缘起因分，则普贤境界也。此二无二，全体遍收，其犹波水，思之可见。就普贤门复作二门：一、分相门，二、该摄门。[31]
我们将这些与上面的《十玄门》的引文相比较，不难发现，二者关于因果的思想是一致的，并且我们要注意的是：法藏说“因分”时，不再提及文殊。法藏在《华严策林》的开篇就说：“夫华严宗旨，其义不一，究其了说，总明因果二门。因即普贤行愿，果即舍那业用，”[32]也是一个证明，证明法藏继承了智俨的抬高普贤的传统。关于因果一体、自体、同体的思想，法藏的众多著作中常常提及，这里不再列举。总之，法藏也用普贤、卢舍那佛来“明人即法也”。
在李通玄的现存著作之中，并未明确将毗卢遮那佛、文殊、普贤称为三圣，这与澄观将三者称为三圣还是有一定的差别的，但李通玄确实明确将文殊、普贤称为二圣。如《新华严经论》卷四说:“文殊为小男，普贤为长子，二圣合体，名之为佛。”[33]
现在学者在研究李通玄思想时，提出“三圣一体”[34]、“三圣圆融”[35]之说，这当然是可以的，也是方便的。如《罗摩伽经》中就称佛为大圣，加上文殊、普贤二圣，这必然有“三圣”之说。引起我们注意的是，李通玄在其的著作之中，常常称毗卢遮那佛、文殊、普贤为三人或三法，尽管李通玄没有明确说明其的三圣属于“人法”的范畴，我们还是有足够的证据来证明李通玄的三圣本质仍是属于“人法”的。李通玄将三圣称为“三人”，代表性的有《新华严经论》卷三，“三人互体，成一法界之体用也。即文殊为始见道初，法身本智之门；普贤即为始见道之后，行行之门；佛即二事之中无作体也”，[36] “此之三人始终不相离故，以明如来是文殊、普贤二人之果。”[37]《新华严经论》卷二十一，“文殊主法身妙慧之理，普贤明智身知根成万行之门，观世音明大慈悲处生死，三人之法成一人之德，号毘卢遮那。一切众生总依此三法，号之为佛，少一不成”[38]等等。
李通玄将三圣称为“三法”，代表性的有“修行者，常以此文殊师利、毘卢遮那、普贤三法，为始终之体”[39]，“又文殊、普贤、毘卢遮那，三法体用平等，名为一乘”[40]，“一切处不动智佛，一切处文殊师利，皆自有之，及以普贤差别智…
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