..續本文上一頁，以此叁法以爲教體，令修行者倣之”[41]，“滿文殊、普賢、毘盧遮那叁法果，總終如此”[42]，“初如來、普賢、文殊師利叁法，以成法界之大理智、大用，十方普該之大體也。此是一切功終之果，名爲法界”[43]，“以文殊師利明無相法身空慧，佛是根本普光明智，普賢是根本智中差別智萬行也。以此叁法是一法體用，圓滿之門”[44]等等。
再者，李通玄所說的“叁法”與其的“叁人”一樣，叁法並不特指文殊、普賢、毗盧遮那佛叁聖，叁法也可指其他佛、菩薩。如“文殊、普賢、觀音叁法，是十方佛共行”[45]， “文殊、普賢、彌勒佛果，此叁法但爲一法界無功用中大用自在門”[46]，前面的叁法指文殊、普賢、觀音，後面的叁法指文殊、普賢、彌勒，兩者是有區別的。
當然，李通玄用人表法，要比智俨、法藏的“人法”豐富、複雜得多。李通玄將人與法分開的做法，在澄觀的著作之中也明顯存在，《華嚴經疏》卷四說：
第八，以義圓收者，上來諸門，或以七字攝盡，如前已[＊]辯，或以教義攝盡，或以理智攝盡，或以人法攝盡，或信解行證攝盡，或唯普賢、文殊、毘盧遮那叁聖攝盡。[47]
“以義圓收”屬于“總啓十門”[48]的“九、總釋經題”[49]的第八門，這裏，以何“攝盡”，即爲從哪個角度來闡述整部《華嚴經》的經義。如以理智攝盡，就是從理、智兩個方面來解釋《華嚴經》。爲什麼呢？因爲“以義圓收”屬于“總釋經題”，澄觀在《叁聖圓融觀門》中說，“既包題目無遺，則攝大經義盡”[50]所以，從哪個方面解釋經題，就是從哪個方面解釋《華嚴經》的經義。這段話中的“叁聖攝盡”是屬于以人攝盡，前面又有“人法攝盡”，“教義攝盡”等，這種劃分，給人一種既重複又不完整的感覺，以人攝盡當然屬于人法攝盡的一部分，以人攝盡很明確指的是叁聖攝盡，以法攝盡具體指的是什麼呢？澄觀在《演義鈔》中補充說，“第八，以義圓收者，《疏》文有二：先以法攝，後以人攝”[51]，由這句話，我們就清楚明白了，攝盡整部《華嚴經》的經義，只有兩個根本方面，既以法攝盡與以人攝盡。叁聖攝盡屬于以人攝盡，其余的全都屬于以法攝盡，因此，“人法”攝盡整部《華嚴經》；用人表法，人法沒有本質的區別，實質爲一，所以澄觀的叁聖也屬于“人法”的範疇。不難理解，以人攝盡《華嚴經》較以法攝盡《華嚴經》簡單、生動而易于理解。
“智俨在華嚴學發展中的一個創造，是運用十對概念或範疇概括全部佛法，進而概括一切現象”[52]。的確，從智俨經法藏、李通玄直至澄觀，都是用生動的人來表抽象的法，盡管叁聖所表的法不同，但均屬于“人法”的範疇，這已成爲一種固定的模式，即用“十對”中的“人法”來闡述整部《華嚴經》的結構，蘊含的佛學思想等等，是佛教中國化的一個證明。現在，我們已經知道了爲什麼立叁聖，而不立四聖、五聖、十聖；叁聖不僅僅是人，而且代表了不同的法，屬于“人法”的範疇，我們就有一條清晰的主線來研究華嚴叁聖。因爲智俨與法藏用叁聖所表的法都很簡單，即均側重表因果，不需過多說明，接下來我們詳細探討李通玄用叁聖所表的不同的法。
叁、李通玄的“叁聖”
綜合現在的學術研究成果，我們對李通玄的叁聖從以下兩個方面進行闡述。
(一)強調叁聖一體，有意擡高文殊
對于叁聖的本質關系，李通玄提出了“叁聖一體”的格局。李通玄對叁聖一體關系的說明有多處，並且是直接與明確的。《新華嚴經論》卷五說，“叁人體一，寄安五位，用接凡迷”[53]，《決疑論》卷一之上說,“此叁法是一體性”[54]，李通玄在這二處都明確闡述了其的“叁聖一體”的思想。《新華嚴經論》卷六說，“爲文殊、普賢、佛果始終一法故”，[55]我們可以將其看作“叁聖一體”的間接證據。
其實，李通玄的“叁聖一體”與智俨的“因果自體”並無實質的區別，我們可以直接或間接找到許多證據，但李通玄特別強調叁聖一體，這自然擡高了文殊的地位，這是一個轉折的特點。[56]李通玄之所以提出叁聖一體之說，“首先出于適應修行的需要”[57]。《決疑論》卷一之上說：
修行者，常以此文殊師利、毘盧遮那、普賢叁法爲始終之體。如修道者，雖有擬成佛之意，多有滯一法，不知進修之路。以迷情固守，不求勝道，少得爲足，是故此初會中有此叁法。[58]
再者，智俨是重普賢的，但就大乘佛典而言，在諸菩薩中，文殊是屬于第一上首菩薩。文殊爲諸佛之母，文殊與維摩诘的精彩辯論等皆深入人心，不可動搖。杜順、智俨、法藏的重普賢行的傳統容易使人産生一個疑問，即如何來衡量普賢與文殊在佛教中的地位，更爲具體的說，如何確定文殊與普賢在整部《華嚴經》中的關系。如果普賢重于文殊，因爲文殊在佛教中的特殊地位的原因，這只能是一家、一宗之說；如果說文殊高于普賢，不但不能顯示一家的宗旨，還涉及到《華嚴經》作爲別教一乘的依據經典的問題，即如何來看待以普賢所代表的華嚴類經典與文殊所代表的般若類經典的關系等等。如果文殊與普賢是平等的，只是所代表的法不同，則需要詳細說明原因。然而，智俨等人並未對普賢與文殊的關系進行深入的探討。李通玄的叁聖一體說的提出，就解決了這些矛盾。李通玄對叁聖的偏廢的危害進行了具體的論述。《新華嚴經論》卷五說：
說時先後，證則叁身一時，法合如是，廢一不可。若廢文殊存普賢，所有行門屬有漏。若廢普賢存文殊，所證寂定是二乘。若廢佛存文殊、普賢，佛是覺義，無覺者故。以是義故，叁人不可廢一。若廢一，叁不成故。是故叁乘權教中，無此叁人始終不相去離。[59]
李通玄不但強調叁聖不可偏廢，還有意說明叁聖一體是“叁乘權教”所不具備的。李通玄不但對叁聖的偏廢的危害有論述，對二聖的偏廢也有說明。《新華嚴經論》卷叁說：
設有文殊無普賢者，表未具行故；設有普賢無文殊者，明不見法身本智慧故；設有文殊、普賢。不自相問答，明理、事未徹故。[60]
“設有文殊、普賢不自相問答，明理事未徹故。”是很有趣味的一句，其與智俨的“雖複始起發于妙慧，圓滿在于稱周，是故隱于文殊，獨言普賢也。”形成了鮮明的對比。關于智俨與李通玄在此方面對澄觀的影響，現在的學術界的看法比較一致，即澄觀的“叁聖圓融”說與李通玄的“叁聖一體”說的關系更爲密切一些。如魏道儒先生說：““叁聖圓融”是澄觀受李通玄影響，在華嚴學僧內部創立的新說。”[61]邱高興先生說：“比較二人在“叁聖圓融”觀上看法的同與異，大致可以看出李通玄思想對澄觀的影響。”[62]胡民衆先生說：“據木村清孝考證，澄觀的叁聖圓融思想很可能是受了李通玄大士的影響和啓發”[63]。
最後，引起我們注意的是，李通玄在“第六，明頓證佛性、理智萬行圓融門者”[64]中說，“二聖合體，名之爲佛”[65]，由這句話我們可以看出，李通玄的確已有“叁聖圓融”的思想了。
(二)用叁聖表人與人、人與法、法與法的關系
用人表法，便將法與法的關系，用人與人的關系來形象、生動來說明，這應該是“人法”的妙用。李通玄的叁聖代表不同的法，不同的法之間的關系，又可以用叁聖之間的關系來形象、生動的描述。下面依據李通玄的著作，對叁聖及其所代表的不同的法的關系進行初步的分類與總結。引起我們注意的是，毗盧遮那佛與普賢的關系，毗盧遮那佛與文殊的關系都易于理解與論證，而文殊與普賢的關系要單獨進行論證與說明。這樣，我們就要有叁聖之間的關系與二聖之間的關系的雙重闡述。
1．叁聖與所表之法之間的關系
李通玄在其的著作之中，既有創新的一面，也有繁瑣與牽強附會的一面，李通玄用人表法也不例外。在這裏，我們簡單地從叁聖與叁寶、叁智、因果、主伴、體用等五方面的關系，來說明李通玄的叁聖所表的不同的法。
一、叁聖與叁寶的關系。李通玄說：“如華嚴經叁寶者，佛爲佛寶，文殊爲法寶，普賢爲僧寶，是古今佛之舊法故，若合即一切皆同。”[66]李通玄用毗盧遮那佛代表佛寶，用文殊代表法寶，用普賢代表僧寶。李通玄這“是用叁聖概括全部佛教，而不是僅僅概括它的全部教義。”[67]當然，此處我們也看到了李通玄的牽強附會的一面。
二、叁聖與叁智的關系。“叁智”指的是根本智、法身智、差別智。[68]“用叁智說明叁者關系。這是李通玄“叁聖一體”說中最有特色的部分，是他的立論基礎，他的大多數議論由此展開。”[69]李通玄說：
此一部經以文殊師利，此雲妙德，明無相法身智慧門；毘盧遮那佛，此雲種種光明遍照，以根本智光遍照種種衆生。同行濟生，名曰普賢。無相法身明成普賢大悲之行，處世間而不染也。根本智明神性光明。自無體性根本之相，善知一切衆生業也。根種悉皆明了，名之差別智。此叁法是一體性。[70]
在這裏，李通玄以毗盧遮那佛表示根本智，文殊象征法身智，普賢象征差別智，“用叁智說明叁者關系，說明叁者既有對立又有統一，共同組成了一個不可分割的整體。”[71]
叁、叁聖與因果的關系。叁聖之間的因果關系較爲簡單，即毗盧遮那佛爲果，文殊、普賢爲因，因果一體。李通玄在《新華嚴經論》中說,“此之叁人始終不相離故，以明如來是文殊、普賢二人之果。”[72]需要說明的是，我們這裏是說叁者之間的關系，毗盧遮那佛與文殊之間有因果關系，普賢與文殊之間也有因果關系，這兩種因果關系與此處我們要說的叁者之間的因果關系是不同的。再者，李通玄的這種思想與智俨的沒有本質的區別，關鍵的一點是李通玄通過繁瑣的論證，提高了文殊的地位，這是李…
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