..續本文上一頁通玄的創新。
四、叁聖與主伴的關系。李通玄認爲叁聖之間存在“主伴”關系，他說，“以此義故。用佛、文殊、普賢叁德互爲主伴，以成法則，化利衆生之首。”[73]“叁德”之間是“互爲主伴”的關系，以一人爲“主”，其余二人就爲“伴”，原因是“化立衆生之首”，即教化衆生的需要。
五、叁聖與體用的關系。李通玄說：“叁人互體成一法界之體用也。即文殊爲始見道初，法身本智之門；普賢即爲始見道之後，行行之門；佛即二事之中無作體也。”[74]由這一句話，我們可以看出，毗盧遮那佛與文殊、普賢之間有體用的關系，即前者是後二者的“體”，後二者是前者的用。總之，叁者的不可分割的關系處處都有體現。
2.文殊與普賢及其所表的法之間的關系
李通玄非常重視文殊與普賢的關系，文殊與普賢所表的法也是有密切的關系的。一、體與用，因與果的關系。李通玄在《新華嚴經論》中說：“以文殊爲法界體，普賢爲法界用，二人互爲體用。或文殊爲因，普賢爲果，或二人互爲因果。此一部經，常以此二人表體用因果，今古諸佛同然。”[75]“文殊表“因”、“體”，普賢表“果”、“用”，這是兩者關系具有確定性的一方面；文殊和普賢可以互爲體用，互爲因果，這是兩者關系具有的不確定性的一方面。李通玄通過描述兩者關系既確定又不確定的兩方面，論證了文殊與普賢的絕對平等。”[76]二、理與行、體與用的關系。李通玄說：“文殊以理會行，普賢以行會理，二人體用相徹，以成一真法界。”[77]此處，李通玄認爲二者在“成一真法界”是相互依存的關系。叁、因與果、理與事、體與用的關系。李通玄說：“如《出現品》，即是經中如來自放眉間光灌文殊頂，放口中光灌普賢口，令此二人共相問答，明因果、理事交徹相入故。以此二人理事、體用二門成佛果故。”[78]這裏文殊與普賢還代表了“理事”門與“體用”門，這是爲了“成佛果”的需要。另外，文殊與普賢還有理與智、小男與長子、主與伴等多重關系。總之，在李通玄看來，《華嚴經》處處都有文殊與普賢的平等的、相互依存的關系，二者是缺一不可的。
我們從“強調叁聖一體，有意擡高文殊”與“用叁聖表人與人、人與法、法與法的關系”兩個方面對李通玄的華嚴叁聖進行了簡介，不難發現，“李通玄的學說既有與華嚴宗理論完全不同的方面，又有構成從法藏到澄觀理論過渡的重要內容。他的學說既是華嚴學的分流，又是華嚴學發展過程中不可或缺的一環”[79]。以《周易》釋《華嚴》而著稱的李通玄長者，確實開創了中國研究《華嚴經》的新局面。
四、澄觀的“叁聖”
與李通玄不同，澄觀有一部簡短的《叁聖圓融觀門》集中論述叁聖圓融的問題。澄觀在《演義鈔》中說，“別有《叁聖圓融觀》”[80]，《宋高僧傳》說，“允齊相請述《華嚴經綱要》一卷，《法界玄鑒》一卷，《叁聖圓融觀》一卷”[81]，可見，澄觀的確有一部《叁聖圓融觀》，慶幸的是這部著作保存了下來。關于《叁聖圓融觀》，我們有叁點需要說明。一、筆者查找《二十二種大藏經通檢》[82]，這部著作僅存于《大正藏》與《續藏》中，說明此部著作可能在我國曾經長期失傳，1700余字的重要著作失傳，側面反映了華嚴義學在中國長期衰落的局面。二、《華嚴經疏》[83]與《演義鈔》[84]中有與《叁聖圓融觀》相同、相似的內容，說明《叁聖圓融觀》的確是澄觀的著作，同時也使我們無誤地理解這部著作有了方便與保證。叁、本文中說明澄觀的叁聖，依據的是《叁聖圓融觀門》。因其篇幅較短，所以將其的全文加標點，並作簡短的說明。《叁聖圓融觀》的全文如下：
“夫上聖觀人設教，言不虛陳；按指發揮，觸事皆通。因有妙德，叩示以二聖，表法之二義，遂著《叁聖圓融觀》。一毛之智，觀難以度成；粗依教理，略示綱要。惟冀遠識，虛己而求之焉。
叁聖者，本師毗盧遮那如來、普賢、文殊二大菩薩是也。大覺應世，輔翼塵沙，而《華嚴經》中獨標二聖爲上首者，托以表法，不徒然也。今略顯二門：一、相對明表，二、相融顯圓。
且初門中，叁聖之內，二聖爲因，如來爲果。果起言想，且說二因。若悟二因之玄微，則知果海之深妙。然“二聖法門”略爲叁對。
一、以能信、所信相對。謂普賢表所信之法界，即在纏如來藏。故《理趣般若》雲：一切衆生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。初會即入如來藏身叁昧者，意在此也。文殊表能信之心。《佛名經雲》：一切諸佛皆因文殊而發心者，表依信發故；善財始見發大心者，當信位故。經雲：文殊菩薩出生一切菩薩，無休息故。然信但有信，而未能見及所信、所證無二理故。無初普賢，信可始生？理唯極見故。文殊居初，普賢居後。
二、以解、行相對。普賢表所起萬行，上下諸經皆言普賢行故。文殊表能起之解，通解事理，窮方便故。慈氏雲：汝先得見諸善知識，聞菩薩行，入解脫門，皆是文殊威神力故。又雲：文殊常爲一切菩薩師故。又雲：文殊師利心念力故。
叁、以理、智相對。普賢表所證法界，即出纏如來藏，善財童子入其身故。又雲：得究竟叁世平等身故。一毛廣大即無邊者，稱法性故。普賢身相如虛空故。又見普賢即得智波羅蜜者，明依于理而發智故。文殊表能證大智，本所事佛，名不動智故。慈氏雲：文殊師利常爲無量百千億那由他諸佛母故。文殊于諸經中所說法門，多顯般若旨故。又雲：從文殊師利智慧大海所出生故。見後文殊，方見普賢，顯其有智方證理故。是以古德銘“後文殊”爲“智照無二相”。不視身相者，表極智甚深，心境兩已，信解雙絕故。又理開體用，智分權實故；以文殊二智，證普賢體用。此之一門，古德親問叁藏，言有經說，未傳此方。又此一門亦表定、慧，理本寂故，智即慧故。亦表體、用，普賢“理寂”以爲心體，文殊“智照”爲大用故。
第二，相融顯圓者，亦二。先明二聖法門各自圓融。謂文殊必因于“信”方能成“解”。有解無信，增邪見故；有信無解，長無明故。信解真正，方了本原，成其極智。極智反照，不異初心。故初發心時，便成正覺。又前方便之智不離智體故。後文殊名智照無二相，照、信不殊于智，故從無身相而展右手。是以文殊叁事融通隱隱。次普賢叁事自相融者。理若無行，理終不顯；依體起行，行必稱體。由行證理，理無行外之理；由理顯行，無理外之行故。隨所證理，無不具一證一切證。故見普賢一毛所得法門，過前不可說倍。又是即體之用故。毛孔法門緣起無盡，由是普賢叁事涉入重重。
二者，二聖法門互相融者。謂要因于信方知法界。信“不信理”，信即爲邪，故能所不二。不信自心有如來藏，非菩薩故。次要藉于解，方能起行；稱解起行，行不異解。則解行不二。次以智是理用，體理成智，還照于理。智與理冥，方曰真智。則理智無二。故經雲：無有如外智能證于如；亦無智外如爲智所入。又法界寂照名正(止)，寂而常照名觀。觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。又即體之用曰智，即用之體曰理，即體用無二。是以文殊叁事融通隱隱，即是普賢叁事涉入重重，此二不異，名普賢帝網之行。故《普賢行品》反上下諸經，廣顯理事圓融爲普賢行，非獨事行名普賢行。既二聖相融而不名文殊行者，攝智屬理，唯一心法界故，舉一全收。
二聖法門既相融者，則普賢因滿，離相絕言，沒因果海，是名毗盧遮那。光明遍照，唯證相應故。《法界品》中普賢之後便偈贊佛德者，顯果相也。品初如來自入叁昧，現相無言，表所證絕言。而普賢開顯，放光令悟，表能證絕言。而文殊開顯者，即斯意也。
若合叁聖法門，以爲經目者，普賢是“大”，所證理體，無不包故。文殊是“方廣”，理上之智爲業用故。又通是普賢，理含體用，通爲所證故。文殊、普賢二俱華嚴萬行，披敷信、智、解、行皆是因華，用嚴本寂體故。舍那即佛，通圓諸因，證上體用，故說即爲經，因言顯故。既包題目無遺，則攝“大經”義盡。
亦一代時教，不離于此理、智等。然上理智等，並不離心，心、佛、衆生無差別故。若于心能了，則念念因圓，念念果滿。《出現品》雲：菩薩應知自心念，念常有佛成正覺故。而即一之異，不礙外觀，勿滯言說。若與此觀相應，則觸目對境，常見叁聖及十方諸菩薩，一即一切故，心、境無二故。依此修行，一生不克，叁聖必圓矣。”[85]
我們不難看出，證明叁聖圓融，主要還是要解決文殊、普賢二聖圓融的問題。二聖所表的法是不同的，不同的法之間的相互依存關系，恰恰是二聖圓融的原因。普賢所表的法是：所信(即爲“在纏如來藏”)、行(所起萬行)、理(即爲“出纏如來藏”)，文殊所表的法是：能信(即爲“能信之心”)、解(即爲“能起之解”)、智(即爲“能證大智”)，這些都是“相對明表”中的內容。這樣，證明二聖圓融，不但要證明二聖所表的能信、所信，解、行，理、智之間的圓融、依存的關系，還要解決普賢所表的所信、行、理叁法之間的圓融、依存關系，以及文殊所表的能信、解、智叁法之間的圓融、依存關系，這些在“相融顯圓”得以證明。值得一提的是，《宋高僧傳》中記載，“況文殊主智，普賢主理，二聖合爲毘盧遮那，萬行兼通即是華嚴之義也。吾既遊普賢之境界，泊妙吉之鄉原，不疏毘盧有辜二聖矣。”[86]我們認爲是很准確的記載。另外，關于普賢與文殊，我們還可以參考《大華嚴經略策》中的“第十九普賢行願”[87]“第二十文殊祖師”[88]，因爲《大華嚴經略策》“被認爲是對數百萬言的《華嚴經疏》的極簡略的歸納。”[89]
結 語
由于篇幅與時間的原因，本文還有許多問題尚未解決。如未詳細比較李通玄的叁聖所表的法與澄觀的叁聖所表的法有何…
《“華嚴叁聖”研究(弘安法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…