..續本文上一頁邊的吾人身心之活動，轉變無始終無邊中的宇宙一切事物因果，而爲現實活力之所支配，顯見爲莫非是剎那性和獨立性的；亦可謂是徹底的主觀論、唯心論、意志論、無定論、自由論的。由因果論故，法無自性，諸法無我；由現實論故，我爲法王，于法自在。 『二、徹底的平等論與差別論：一切事事物物，……莫非是因果性的，同時又莫非現實性的。故隨拈一法，皆爲法界；隨一事物，皆全宇宙。絕無可爲獨待的、絕對的、最先的、最後的非果之因或非因之果──如一神教 [P389] 所謂的神，唯心哲學所謂的心，唯物哲學所謂的物。故爲最徹底的平等論，亦即是無神論、無元論，或一如無變異論。然就每一事物現實而望其余一一事物現實，彼此宛然，自他宛然，先後宛然，勝劣宛然；則其程度之累差與形性之別異，又不可以偻指計，則又爲無數之差別。……而人類身心世界，則爲最完具此差別諸法，而最能轉動此差別諸法者。由此，依人心于平等差別諸法之覺不覺，或不覺而創造諸退化業，因而受墮畜等諸劣果，集成苦世界；或覺而創造諸進化行，因而致升天與羅漢、辟支、菩薩、佛陀諸勝果，集成樂世界。而人生世界之意義和價值，即在能走上進化之階程而不再退墮流落。菩薩佛及其淨妙樂土，即爲人格及人世界進化之階段與最高成果。由此，故又爲人神論、心元論，或進化有階向論。 『叁、徹底的社會論與個人論：佛陀證明一切法皆緣所成，任舉一事物， ……就其轉輾能作關系之緣的，則無限極。……故隨一事物，皆是宇宙性的。就人切近言之，即可謂隨一個人皆是社會性的。……然此一事物是宇 [P390] 宙衆緣成的，而于一般的衆緣，別成要泛違順差異；且緣成此一事物而非其余事物，這由其在一切生緣中有其特殊因種故。再之，此一個人是社會衆緣成的，亦于一般的衆緣，別成親疏利害差異；且緣成此一個人而非其余個人，這由在生緣中各有其自然個人故。一切法緣生空義中，必明一一法種子因義，乃可全明一切法仗因托緣而生成的實相。人生本來是社會的義中，亦必明各是自然個人，乃可全明社會作成人而人亦作成社會之實相。……由此，資本主義文化核心之個人主義，雖有所偏執，不免今後之崩潰，亦未嘗不握得一分的真際，故能造成近代燦爛的文化。集産或共産主義文化核心之社會主義，雖亦能把握得一分的真際，可有造成將來文化的傾向。然亦以偏執，在進行中已窒礙難行。……要之，有見于孑無見于群，有見于群無見于孑，皆側傾一邊，致分爲兩個階段，鬥爭莫決。若應用佛說因緣生法，因故社會必生起于個人，緣故個人必長成于社會。複次，離緣則因不成因，個人是社會之個人；無社會以外之個人，則個人主義的 [P391] 資本文化可融解于社會。離因則緣不成緣，社會是個人之社會；無個人以外之社會，則社會主義之集産或共産文化可引生于個人。如是，乃能不破壞近代的文化而入將來的文化。 『四、徹底的無常論與恒常論：佛說諸有爲法的無常，不但根身的活死與世界的成壞，尤在色心等一切皆剎那生滅而引續不斷，演化無盡。辯證法的以矛盾的「對立又統一，統一又對立」說明變化，……不如佛說有爲諸行種現無始而生滅不住，雖至佛果，不斷常與無盡常亦剎那生滅之徹底。然徹底無常又如何徹底恒如？則由有爲法因緣所生，起唯緣起，滅唯緣滅，一切皆無自性。……無自性實性遍一切無常法中常恒如是，所以當處無常而當處恒如，非由常如起無常複歸常如，乃于無常而即恒如。達無常性實性常如如故，……則于矛盾對立即見矛盾消解，不待階級鬥爭而階級俄已融化』。 『五、……上所論，乃爲佛法建設現代文化之意義。而對于建設現代中國 [P392] 文化，更有何特殊之要點？一、因佛法傳存中國者最爲完備；二、因佛法在中國將二千年，與中國曆史文化禮俗習尚早皆滲透，而尤普遍深入多數庶民心理中，成爲國民的精神要素。但于佛教文獻，中國人民心理中所蘊藏的大乘精義，大多尚待人掘發闡揚出來，流貫到一般思想信仰行爲上去，乃能內之化合漢藏蒙滿諸族，外之聯合東南亞強弱小大諸族。以二千余年之佛教教化關系，成亞洲東南各民族大聯合，協力將大乘佛教文化，宣達到亞洲西北以及歐美非澳，融攝近代的個人主義文化、將來的社會主義文化，造成全世界人類的中正和平圓滿文化。中國于佛教文化，有可因藉之便利，有待發揚之需要，有能化合聯合佛教民族複興之關系，有可融攝創造世界新文化之希望，這是今日作建設中國文化運動的人所特須注意的』！
二十叁日，優婆塞戒經法會圓滿(海十六、六「新聞」)。法會期間，諸筱甫以志公塔爲陣亡將士委員會所掘毀，來谒大師陳述其事， [P393] 其後乃得以重建(諸筱甫「由太虛大師追悼會談到志公塔」)。
大師牙痛，初損齒一枚(致法尊書十二；己卯日記)。七月叁日，大師應上海集雲精舍張孝行等歡迎，講「佛學的簡明意義」，張慧圓記(佛教日報八月)。
九日，嘉興鍾鏡、範古農來滬歡迎，大師偕之往嘉興。翌日，講「楞嚴大意」于楞嚴寺，吳印若記，十二日圓滿(佛教日報七月)。
二十六日，大師以避暑抵莫幹山，黃膺白、張靜江、吳蘊初、施省之、沈仲鈞等，發起假公益會，請大師講佛學叁日(海十六、九「現代佛教史料」；佛教日報七月) 。八月六日，大師複就張靜江公館，開講佛學(海十六、九「現代佛教史料」) 。九月八日，大師應無錫佛學會請，于佛學會開講「大乘理趣六波羅蜜多經發菩提心品」，性定記，經期凡六日(海十六、十「現代佛教史料」)。 [P394]
十二日，大師度「中秋」于鼋頭渚廣福寺(詩存)。大師遊無錫惠泉等諸勝；又遊宜興善卷子、庚桑楚二洞，受儲南強之招待。又作銅官、石硚之遊，悉紀以詩(詩存)。十月十日，大師訪章太炎于蘇州(人物志憶)。
十八日，大師于上海雪窦分院，應朱世華、朱世萱請，講「地藏菩薩本願經」凡七日，智定記。大師逐日作佛七開示，黃清渠記(海十六、十一「現代佛教史料」；佛教日報十月)。
十九日，大師以納啰達公然聲言「中國無僧伽」，乃特約晤談。譯語者趙樸初、徐和卿，慧松記(文)。其談話略雲： 『師：中國原有僧律之成立。時至今日，遵行律之僧伽較少耳。然說「中國無僧伽」，將中國僧伽全體否認，殊非合理。吾今與師討論之重心點，即在此。中國今日無依律儀之僧團──誦戒、發露、忏悔，如師所言之「烏巴薩陀」而已。但我們傳授戒律之曆史，極廣榮且豐富。自曹魏嘉平年 [P395] ，已有昙摩迦羅──法時阿羅漢，來洛陽舉行開壇傳戒，此爲吾國正式受戒之始，乃信而可考者也。爲中國比丘尼受戒，且專派人到印度迎二十位比丘尼來中國傳戒，在途中死了幾位。今各律寺傳戒之儀式，仍有極隆重者，猶見昔日之系統傳承未紊，此其一。中國今日個人持清淨比丘戒者，如過午不食等，仍大有人在，不過服裝與錫蘭不同耳。此其二。故吾極盼勿僅以中國無僧團行其「烏巴薩陀」，而遂謂中國無僧伽，中國無比丘。 ……余昔年曾著「整理僧伽製度論」，即有重興中國僧伽律製之計劃。今欲派人求學錫蘭，蓋爲參考補充而已。先實習錫蘭僧衆之生活，試驗有何種困難，而後實地重新振興固有之僧律。……據上說，在中國已受比丘戒者，在錫蘭應即允許參加比丘集團』。 『納：如師所言，真正之僧伽，僅能在中國古代有之，今日仍有缺。吾所言真正之僧伽，授戒師二十人須全清淨者。錫蘭今日之僧伽，已非往日之僧伽系統，其故即由往日之僧伽腐敗，故舍其舊而另從其相近之緬甸 [P396] 去承接。……貴國與吾錫蘭往日僧伽之情形相同，亦盼取同樣之方針振興之耳』！ 『師：印度之律亦分數派，乃程度上參差，非性質上之有異。佛滅百年後之比丘，亦遠遜于佛在世時之比丘，故不可過于苛求』！ 『納：比丘有多種，師比丘，吾亦比丘。使雖有明確傳承之系統，但因直接從其受戒之僧不淨，則此前雖有淨僧，即作爲過去而不存在論』。 『師：因吾國有僧伽而後言整理，否則直雲向錫蘭接續過來，另外重行建立中國之僧伽矣。吾所言，欲師知吾國非無比丘僧伽，乃至現在仍有。 ……印度史上整理僧律之事，亦有數次，故就中國僧伽亦自可整理』。 『納：個人以爲有差別，如蘇州靈岩山僧，雖較中國他處僧嚴淨，但不能以之參加錫蘭僧伽之律儀』。 『師：在印度往日，亦有諸部派之別。傳來中國者，亦有多派。中國持律僧不能參加錫蘭持律僧，亦僅如此部僧不能與彼部僧同住耳』。 [P397]
二十七日，大師應丹陽海會寺請，啓講「佛遺教經」，凡叁日；力定記，成「佛遺教經講要」(海十六、十二「現代佛教史料」；佛教日報十月)。
二十九日，大師講「人生進善之階段」于正則女中，胡夢蝶記(文)。
叁十日，大師抵鎮江，赴太平寺(佛教會)之歡迎會。翌日，大師于中國佛學會鎮江分會，講「佛法僧義」，凡叁日。明性與湧泉合記，成「佛法僧義廣論」 (海十六、十二「現代佛教史料」) 。
按：上叁條，史料均誤作「十一月」。
叁十日，鎮江召開江蘇省會執監委員及各縣代表聯席會議，兼歡迎大師。以是年圓!4漒主持之中佛會，廢除省佛會，改叁級製爲兩級製，改常務委員製爲理事長製，以便直接控製縣會。大爲諸方不滿，投訴內政部及中央黨部，醞釀中佛會重組運動。適大師在鎮，因出席講「中佛會實有健全組織之必要」(略史；海十六、十一「現代佛教史料」)。
時中國佛教會，爲征求會員問題征文，大師乃發布「中國佛教會兩大問題」 [P398] ，對會章爲根本之建議(文)。十一月叁日，大師在鎮江伯先公園民教館，開講八識…
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