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此中，《大方廣佛華嚴經疏》是唐譯《華嚴》的注釋書；而《華嚴經隨疏演義鈔》則是《大方廣佛華嚴經疏》的注釋書，是對唐譯《華嚴》的更進一步的注釋；《新譯華嚴經七處九會頌釋章》則是對唐譯《華嚴》的主要內容的概括；而《華嚴經略策》則是通過問答的方式，對有關唐譯《華嚴》方面的內容進行解說；《貞元新譯華嚴經疏》則是對《四十華嚴》的注疏，重點對“普賢十大願文”進行解釋；《華嚴法界觀玄鏡》則可以說是澄觀法師四法界思想理念的體現；《叁聖圓融觀門》則是對《華嚴經》中叁位重要人物(毗盧遮那佛、普賢、文殊)之間的關系進行解說，明叁聖一體而無障礙。
四、澄觀法師思想述論
華嚴叁祖法藏法師圓寂之後，其上首弟子慧苑對法藏的學說作了一些修正，比如在判教和十玄義等問題上，都與法藏所說相違。另有李通玄也研究華嚴，在華嚴宗外自成一家。澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》及《華嚴經隨疏演義鈔》中對慧苑所說加以反駁，從而恢複了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，並加以發揮。又慧苑說法藏的“五教判”是受了天臺四教的影響(在四教基礎上，只加了一個頓教)，因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》裏，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的“五教”義，恢複了華嚴的正統思想，在華嚴叁祖法藏法師的華嚴思想理論上，作更進一步的闡述，使華嚴宗思想體系更加完善，因此而被推爲華嚴四祖。此外，由于澄觀所處的時代正是六祖慧能下南嶽懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禅法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧雲等，受禅宗影響頗大，從而極力融會禅教，澄觀這一諸宗融會、禅教一致的宗趣，對于中唐以後的佛教界影響很大。
(一)、澄觀對慧苑的批判
慧苑法師乃法藏法師之弟子，法藏法師在參加《八十華嚴》譯場之後，曾對《八十華嚴》進行注疏，然而才寫了四分之一就圓寂了，據說慧苑和同門宗一曾分別續寫。慧苑法師所寫即是現存的《續華嚴經略疏刊定記》，慧苑法師也就是在這部著作裏提出了兩重“十玄”說。
在《刊定記》內，慧苑法師將智俨法師和法藏法師兩代相承的“十玄緣起說”，改作了十種德相和十種業用兩重。[10]
十種德相即是：1、同時具足相應德，2、相即德，3、相在德，4、隱顯德，5、主伴德，6、同體成即德，7、具足無盡德，8、純雜德，9、微細德，10、如因陀羅網德。
十種業用即是：1、同時具足相應用，2、相即用，3、相在用，4、相入用，5、相作用，6、純雜用，7、隱顯用，8、主伴用，9、微細用，10、如因陀羅網用。
慧苑法師用此十種德相與十種業用二門，來顯華嚴一經義理分齊，總明華嚴一乘法界無盡緣起無礙之義。
慧苑法師提出的兩重十玄說，一直不被後人所接受，其中最主要的原因，應該說是他的這種兩重十玄的說法沒有得到被後人稱爲四祖的清涼國師澄觀法師的認可。
對于慧苑法師的兩重十玄說，澄觀法師在其所著的《華嚴經隨疏演義鈔》中對之多次進行評判。
慧苑法師在著《刊定記》時說：
鸠集廣略之文，會撮舊新之說；再勘梵本，雠校異同；順宗和教，存之以折衷；簡言通義，箋之以筆削。[11]
對于慧苑法師注釋《八十華嚴》時在《刊定記》中所采用的這一做法，澄觀法師認爲：
斯經乃諸佛所證，根本*輪，諸教標准，此方西域無不仰遵。而聖後所翻文詞富博，賢首將解，大願不終，方至第十九經，奄然歸寂。苑公言續于前疏，亦刊削之，筆格文詞不繼先古。致令後學輕夫大經，使遮那心源道流莫挹]。[12]
澄觀法師認爲，慧苑法師所著《刊定記》遠不能與法藏法師的《探玄記》相比。慧苑雖說是繼前人之作而續作，但在筆格文詞等方面卻沒有依照先人而繼承下去。澄觀法師在《華嚴經隨疏演義鈔》裏屢屢對《刊定記》中的說法給予批駁。
對于慧苑所提出的兩重十玄說，澄觀法師更是給予了否定，在《華嚴經隨疏演義鈔》中，澄觀法師說：
然刊定記，則分德相業用，各有十玄……其德相門中，無業用門中四五二門，業用門中無德相六七二門……今明德相業用雖異，不妨同一十玄，無不該攝……而彼無十世隔法異成門，彼以時爲所依體事故，故彼體事，亦有十種，謂色心時處身方教義行位，則攝法無遺。斯亦有理，今明時無別體故，不爲所依，但依法立故入玄門耳 。[13]
澄觀法師認爲：慧苑法師將十玄分爲德相、業用二門，在德相中，沒有業用中的四、五二門，在業用中，沒有德相中的六、七二門，德相也有相入、相作義，所以德相中的相在、相即二門等同于業用中的相入、相作二門，名雖然異而義實相同。若約對機而作，名“業用門”；本來相即，是名德相門。若是德相不能相作，真如則缺此德，也就不應有普攝諸法之德。及遍一切法德亦應無有能安立德及能持世間，成就一切諸佛菩薩之德。而具足無盡德，即帝網門，亦微細門攝。是故，澄觀法師認爲，慧苑的十重德相與十重業用實不出十玄門之左右。
慧苑對佛教史上的判教說，有其獨自的看法。對于法藏法師的小、始、終、頓、圓五教判攝，他認爲並不完善。如其在《刊定記》中所說：
第五立五種教門，自有叁家：一齊朝護身法師立叁宗教……；叁有古德亦立五教，一小乘教，二初教，叁終教，四頓教，圓教。此五教大都影響天臺，唯加頓教，今別爾。然天臺呼小乘爲叁藏教，其名謬濫故。直目爲小乘教，通教但被初根故，改爲初教；別教被于熟根故，改名終教；圓教之名，仍其舊也。所立頓名，不據根機，入法非漸故。[14]
此中，慧苑法師雖沒有直說法藏之名，而以“古德”呼之，但可以想見的是，在慧苑法師之前，以此五教來對如來一代分斷者，唯法藏法師一人而已，則可知，此中所說“古德”即應是法藏法師，從另一個角度講，慧苑法師作爲法藏法師的弟子，自然不能直呼其名。爲示對師承的尊重，故以“古德”稱之。
慧苑法師認爲，法藏的這一判教只不過是在天臺宗化法四教(藏、通、別、圓)基礎上形成的，僅加入一個頓教而已。而頓教與其他四教的標准不一樣，不能混爲一談。所以，他另立迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿四教。
而澄觀法師，對于慧苑這一說法，則采取完全不認同的態度，其認爲，法藏法師的判教理論，是有著其一定的理論根據：
天臺四教皆有絕言，四教分之故不立頓。賢首意雲，天臺四教絕言，並令亡筌會旨。今欲頓诠言絕之理，別爲一類之機，不有此門。逗機不足，即順禅宗者。達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直說即心是佛，何由可傳？故寄無言以言，直诠絕言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出頓教也。[15]
澄觀法師認爲，法藏法師于天臺四教之外別立“頓教”乃是“即順禅宗”的。而慧苑不懂禅宗，不曾參禅，所以全迷頓旨。所以，澄觀法師在《華嚴疏鈔》中，對慧苑的說法再次進行批判駁斥：
刊定記主，師承在茲，雖入先生之門，不曉亡羊之路，徒過善友之舍。猶迷衣內之珠，故大義屢乖，微言將隱。破五教而立四教，雜以邪宗。使權實不分，漸頓安辨？[16]
在《華嚴經疏》和《華嚴經疏演義鈔》兩部巨著中，澄觀法師多次對慧苑的十玄說和教判說加以批駁。謂慧苑曲解義理，敗壞華嚴正統所在。使法藏之後弟子們逢蒙見解使大法蒙障。
(二)新十玄門的確立
在現今的佛教論著中，對華嚴思想進行闡述時，無可否認的，“十玄門”皆是作爲華嚴學的一個重要思想來進行討論。而“新古十玄”說也是人們研究的重點。一般的說法，是將智俨法師在《華嚴一乘十玄門》和法藏法師在《華嚴五教章》中所列稱爲古十玄，而將法藏法師的《探玄記》和澄觀法師的《華嚴經疏》中所列稱爲新十玄。
十玄門雖然有著新古之說，法藏法師的著作中，對于十玄門的名目雖然也多有不同，但是，依據法藏法師闡述十玄理論著作的前後時間來看，在法藏生前，並沒有以哪一種十玄作爲定論。特別是在法藏的著作中，《金師子章》作爲其較晚的一部著作，其所采用的“十玄”仍舊是被稱爲“古十玄”的名目，並沒有采用《探玄記》中“新十玄”的名目次第，那麼，也就可以說，對于同一時期的《探玄記》與《華嚴一乘教義分齊章》中所列十玄，法藏法師都同時重視。也就是說，在法藏時期，十玄的名目、次第並沒有定型。[17]在法藏法師的著作中，也並沒有“新十玄”或“古十玄”的說法。
關于新、古十玄的提法，追根溯源，應是始自于華嚴四祖澄觀法師，在《華嚴經隨疏演義鈔》卷十中，澄觀法師說：
疏，然此廣狹亦名純雜下，二會純雜門，以古十玄有此名故。賢首意雲：萬行純雜，有通事理無礙，及單約事說，故廢之耳。謂同一法界故純，不壞事相故雜，此即事理無礙也……。[18]
在澄觀法師的著作中， 除了《新華嚴經七處九會頌釋章》以外，所采用的十玄名目、次第均相近于法藏法師的《探玄記》中所列，也即是說，在澄觀法師的其他著作中，其所采用的十玄名目皆是相對于“古十玄”的“新十玄”。而其之所以主張法藏法師于《探玄記》中所列的十玄名目次第，如其于《華嚴疏鈔》卷十中所說：
今初十名全依賢首，是故上雲且依古德。就列名中，其第二廣狹自在門，同法界觀中廣容普遍之義，而名小異此門，賢首新立以替至相十玄。諸藏純雜具德門，意雲一行爲純，萬行爲雜等，即事事無礙義。若一理爲純，萬行爲雜，即事理無礙。恐濫事理無礙，所以改之。主伴一門至相所無，而有唯心回轉善成門，今爲玄門所以，故不立之。而列名次，亦異于彼。彼雲…
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