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此中，《大方广佛华严经疏》是唐译《华严》的注释书；而《华严经随疏演义钞》则是《大方广佛华严经疏》的注释书，是对唐译《华严》的更进一步的注释；《新译华严经七处九会颂释章》则是对唐译《华严》的主要内容的概括；而《华严经略策》则是通过问答的方式，对有关唐译《华严》方面的内容进行解说；《贞元新译华严经疏》则是对《四十华严》的注疏，重点对“普贤十大愿文”进行解释；《华严法界观玄镜》则可以说是澄观法师四法界思想理念的体现；《三圣圆融观门》则是对《华严经》中三位重要人物(毗卢遮那佛、普贤、文殊)之间的关系进行解说，明三圣一体而无障碍。
四、澄观法师思想述论
华严三祖法藏法师圆寂之后，其上首弟子慧苑对法藏的学说作了一些修正，比如在判教和十玄义等问题上，都与法藏所说相违。另有李通玄也研究华严，在华严宗外自成一家。澄观在《大方广佛华严经疏》及《华严经随疏演义钞》中对慧苑所说加以反驳，从而恢复了法藏《华严经探玄记》的十玄说，并加以发挥。又慧苑说法藏的“五教判”是受了天台四教的影响(在四教基础上，只加了一个顿教)，因而另立了迷真异执、真一分半、真一分满、具分满的四教。澄观在《华严经疏》里，对慧苑此说也加以驳斥，力彰法藏的“五教”义，恢复了华严的正统思想，在华严三祖法藏法师的华严思想理论上，作更进一步的阐述，使华严宗思想体系更加完善，因此而被推为华严四祖。此外，由于澄观所处的时代正是六祖慧能下南岳怀让、青原行思、荷泽神会等弘布禅法的时期。早年又参访过牛头宗的慧忠、道钦，荷泽宗的无名，以及北宗神秀一系的慧云等，受禅宗影响颇大，从而极力融会禅教，澄观这一诸宗融会、禅教一致的宗趣，对于中唐以后的佛教界影响很大。
(一)、澄观对慧苑的批判
慧苑法师乃法藏法师之弟子，法藏法师在参加《八十华严》译场之后，曾对《八十华严》进行注疏，然而才写了四分之一就圆寂了，据说慧苑和同门宗一曾分别续写。慧苑法师所写即是现存的《续华严经略疏刊定记》，慧苑法师也就是在这部著作里提出了两重“十玄”说。
在《刊定记》内，慧苑法师将智俨法师和法藏法师两代相承的“十玄缘起说”，改作了十种德相和十种业用两重。[10]
十种德相即是：1、同时具足相应德，2、相即德，3、相在德，4、隐显德，5、主伴德，6、同体成即德，7、具足无尽德，8、纯杂德，9、微细德，10、如因陀罗网德。
十种业用即是：1、同时具足相应用，2、相即用，3、相在用，4、相入用，5、相作用，6、纯杂用，7、隐显用，8、主伴用，9、微细用，10、如因陀罗网用。
慧苑法师用此十种德相与十种业用二门，来显华严一经义理分齐，总明华严一乘法界无尽缘起无碍之义。
慧苑法师提出的两重十玄说，一直不被后人所接受，其中最主要的原因，应该说是他的这种两重十玄的说法没有得到被后人称为四祖的清凉国师澄观法师的认可。
对于慧苑法师的两重十玄说，澄观法师在其所著的《华严经随疏演义钞》中对之多次进行评判。
慧苑法师在著《刊定记》时说：
鸠集广略之文，会撮旧新之说；再勘梵本，雠校异同；顺宗和教，存之以折衷；简言通义，笺之以笔削。[11]
对于慧苑法师注释《八十华严》时在《刊定记》中所采用的这一做法，澄观法师认为：
斯经乃诸佛所证，根本*轮，诸教标准，此方西域无不仰遵。而圣后所翻文词富博，贤首将解，大愿不终，方至第十九经，奄然归寂。苑公言续于前疏，亦刊削之，笔格文词不继先古。致令后学轻夫大经，使遮那心源道流莫挹]。[12]
澄观法师认为，慧苑法师所著《刊定记》远不能与法藏法师的《探玄记》相比。慧苑虽说是继前人之作而续作，但在笔格文词等方面却没有依照先人而继承下去。澄观法师在《华严经随疏演义钞》里屡屡对《刊定记》中的说法给予批驳。
对于慧苑所提出的两重十玄说，澄观法师更是给予了否定，在《华严经随疏演义钞》中，澄观法师说：
然刊定记，则分德相业用，各有十玄……其德相门中，无业用门中四五二门，业用门中无德相六七二门……今明德相业用虽异，不妨同一十玄，无不该摄……而彼无十世隔法异成门，彼以时为所依体事故，故彼体事，亦有十种，谓色心时处身方教义行位，则摄法无遗。斯亦有理，今明时无别体故，不为所依，但依法立故入玄门耳 。[13]
澄观法师认为：慧苑法师将十玄分为德相、业用二门，在德相中，没有业用中的四、五二门，在业用中，没有德相中的六、七二门，德相也有相入、相作义，所以德相中的相在、相即二门等同于业用中的相入、相作二门，名虽然异而义实相同。若约对机而作，名“业用门”；本来相即，是名德相门。若是德相不能相作，真如则缺此德，也就不应有普摄诸法之德。及遍一切法德亦应无有能安立德及能持世间，成就一切诸佛菩萨之德。而具足无尽德，即帝网门，亦微细门摄。是故，澄观法师认为，慧苑的十重德相与十重业用实不出十玄门之左右。
慧苑对佛教史上的判教说，有其独自的看法。对于法藏法师的小、始、终、顿、圆五教判摄，他认为并不完善。如其在《刊定记》中所说：
第五立五种教门，自有三家：一齐朝护身法师立三宗教……；三有古德亦立五教，一小乘教，二初教，三终教，四顿教，圆教。此五教大都影响天台，唯加顿教，今别尔。然天台呼小乘为三藏教，其名谬滥故。直目为小乘教，通教但被初根故，改为初教；别教被于熟根故，改名终教；圆教之名，仍其旧也。所立顿名，不据根机，入法非渐故。[14]
此中，慧苑法师虽没有直说法藏之名，而以“古德”呼之，但可以想见的是，在慧苑法师之前，以此五教来对如来一代分断者，唯法藏法师一人而已，则可知，此中所说“古德”即应是法藏法师，从另一个角度讲，慧苑法师作为法藏法师的弟子，自然不能直呼其名。为示对师承的尊重，故以“古德”称之。
慧苑法师认为，法藏的这一判教只不过是在天台宗化法四教(藏、通、别、圆)基础上形成的，仅加入一个顿教而已。而顿教与其他四教的标准不一样，不能混为一谈。所以，他另立迷真异执、真一分半、真一分满、真具分满四教。
而澄观法师，对于慧苑这一说法，则采取完全不认同的态度，其认为，法藏法师的判教理论，是有着其一定的理论根据：
天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云，天台四教绝言，并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不有此门。逗机不足，即顺禅宗者。达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即心是佛，何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。[15]
澄观法师认为，法藏法师于天台四教之外别立“顿教”乃是“即顺禅宗”的。而慧苑不懂禅宗，不曾参禅，所以全迷顿旨。所以，澄观法师在《华严疏钞》中，对慧苑的说法再次进行批判驳斥：
刊定记主，师承在兹，虽入先生之门，不晓亡羊之路，徒过善友之舍。犹迷衣内之珠，故大义屡乖，微言将隐。破五教而立四教，杂以邪宗。使权实不分，渐顿安辨？[16]
在《华严经疏》和《华严经疏演义钞》两部巨著中，澄观法师多次对慧苑的十玄说和教判说加以批驳。谓慧苑曲解义理，败坏华严正统所在。使法藏之后弟子们逢蒙见解使大法蒙障。
(二)新十玄门的确立
在现今的佛教论著中，对华严思想进行阐述时，无可否认的，“十玄门”皆是作为华严学的一个重要思想来进行讨论。而“新古十玄”说也是人们研究的重点。一般的说法，是将智俨法师在《华严一乘十玄门》和法藏法师在《华严五教章》中所列称为古十玄，而将法藏法师的《探玄记》和澄观法师的《华严经疏》中所列称为新十玄。
十玄门虽然有着新古之说，法藏法师的著作中，对于十玄门的名目虽然也多有不同，但是，依据法藏法师阐述十玄理论著作的前后时间来看，在法藏生前，并没有以哪一种十玄作为定论。特别是在法藏的著作中，《金师子章》作为其较晚的一部著作，其所采用的“十玄”仍旧是被称为“古十玄”的名目，并没有采用《探玄记》中“新十玄”的名目次第，那么，也就可以说，对于同一时期的《探玄记》与《华严一乘教义分齐章》中所列十玄，法藏法师都同时重视。也就是说，在法藏时期，十玄的名目、次第并没有定型。[17]在法藏法师的著作中，也并没有“新十玄”或“古十玄”的说法。
关于新、古十玄的提法，追根溯源，应是始自于华严四祖澄观法师，在《华严经随疏演义钞》卷十中，澄观法师说：
疏，然此广狭亦名纯杂下，二会纯杂门，以古十玄有此名故。贤首意云：万行纯杂，有通事理无碍，及单约事说，故废之耳。谓同一法界故纯，不坏事相故杂，此即事理无碍也……。[18]
在澄观法师的著作中， 除了《新华严经七处九会颂释章》以外，所采用的十玄名目、次第均相近于法藏法师的《探玄记》中所列，也即是说，在澄观法师的其他著作中，其所采用的十玄名目皆是相对于“古十玄”的“新十玄”。而其之所以主张法藏法师于《探玄记》中所列的十玄名目次第，如其于《华严疏钞》卷十中所说：
今初十名全依贤首，是故上云且依古德。就列名中，其第二广狭自在门，同法界观中广容普遍之义，而名小异此门，贤首新立以替至相十玄。诸藏纯杂具德门，意云一行为纯，万行为杂等，即事事无碍义。若一理为纯，万行为杂，即事理无碍。恐滥事理无碍，所以改之。主伴一门至相所无，而有唯心回转善成门，今为玄门所以，故不立之。而列名次，亦异于彼。彼云…
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