..續本文上一頁是爲佛所呵斥的。外道 問佛：「死後去，死後不去，死後亦去亦不去，死後非去非不去」？佛皆不答。 『勝義空經』說：「眼生無所從來，滅亦無所至」。因爲，一般人說到來去，即 以爲有個從此至彼或從前至後的東西。這種觀念，就是對諸法緣起的流行，不能 如實了知所引起的錯誤。佛所以不答外道死後去不去者，以其所說的神我尚且不 可得，去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去，如『勝義空經』所說。然 佛法並非不可說來去，如說「從無始生死以來」，或說「來王舍城」。不過不如 自性執所見的來去，是不來相而來，不去相而去的。佛以生滅說明流行、運動， 如觀生滅無常時說：「觀諸法如流水燈焰」；流水與燈焰，是剎那不住的，時時 變動的，所以是無常的諸行。

　　先從粗顯的來去，也即是從世俗谛的來去加以考察。有人以爲『中論』「觀 去來品」中廣破去來，中觀者是主張一切法不動的，那是大大的錯誤！如人的來 去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目，都是動變的一種。薩婆多部以此爲表色， [P133] 以此爲能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者，即以此等爲「動」。唯識者曾 破斥曰；「纔生即滅，無動義故」。因爲，動必是從此至彼，從前至後的，但這 在時間的、空間的極點，是不能成其動義的。所以唯識者以爲──色相的運動， 乃內心中的似現，在心剎那剎那的相續變上，似有從此至彼的相，稱之爲動，實 是唯識所現的。一般學者，每以爲在人的感性上，一切是動的，此如眼、耳等所 見所聽到的。但在理性的思惟推比上，即是不動的了。于是，重視感性的，即以 爲動是對的，不動不過是理性的抽象知識，是錯亂的。重視理性的，以爲一切的 本體，確是不動的，變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的：一切法依緣和 合而幻現自性亂相，認識即以認識的無始自性執，緣彼自性亂相，于是能所交織 ，構成錯誤。在根識──即感性的直觀前境，不能理解緣起如幻，取實有自性相 。因此，意識的思惟推比，雖了解爲動的，而由于錯誤的自性見，到底推論所得 的結果，也陷于不動的錯誤。因爲一有自性妄見，如運動上的去來，在空間上將 空間推析爲一點一點的極微點，即不能成立動的去來相。在時間上分析至最短的 [P134] 剎那點，前剎那不是後一剎那，前後各住自性，也無從建立運動。空間的無方極 微，時間上的無分剎那，都不過自性妄見的産物。故有以爲在時間、空間的每一 點，即失運動相，是顛倒的。不知無有空間的存在而不在此又在彼的──彼此即 方分相，無有時間的存在而沒有前後相的──前後即延續相。以緣起如幻而觀一 切時間中的運動，是無有不能成立的。有的說：從甲到乙的運動，勢必先通過甲 乙中間的丙，從甲至丙的中間，又須先通過甲丙中間的丁，從甲至丁又須先通過 戊。這樣，由甲至乙中間實有無量的位數序列，即從甲至乙，永不能到達，即一 切的運動不成。所以本體實是不動的，動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的！ 他爲自性見所愚蔽，忽略了從甲至乙的運動者，不是抽象的，本身是空間的活動 者，是有體積的方分相；是時間的活動者，是有延續前後相的。從甲至乙的運動 者，本身即占有時間與空間，本身也是有無限位數序列的。這樣，甲與乙間的無 限位數序列，與去者自身的無限位數序列相對消，即等于沒有。甲乙間的有限長 度，與去者的有限長度相比算，則從此至彼，成爲有限量的，有限量即可能達到 [P135] 。如我們在寬闊的公路上，遠處望去，好象那邊的路狹得多，等到過去用尺一量 ，仍是一樣的。路漸遠漸小，如把能量的尺放在那邊，再遠遠去看，也似乎狹小 得多。但以狹尺量狹路，依舊可得如許寬度。路有錯亂的，尺也有錯亂相的，以 錯亂衡錯亂，得到的是錯亂相的關系法則公例不亂。時空的存在，幻爲無限位數 的序列，一切是現爲在此又在彼的，忽略能動者的時空性與無限位數序列性，這 才推論爲是不能動的。

　　有人以『中觀論』不來不去，以爲是成立諸法不動的，那是錯誤的。如『中 論』「觀縛解品」說：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應；衆生亦複然」 。此中所說的往來，是流轉即輪回的意思。外道執有我輪回諸趣，或執有實法可 輪回。今中觀說：這樣的諸行無往來，衆生無往來，但並不是中觀者不許緣起我 法的流轉。執有自性者，以自性觀一切法的來去運動，即不能成立。以我與法若 是常，常則永遠應如此，即不能成立輪回。若謂無常，不了無常是說常性不可得 ，而以無常爲實生實滅，那末生不是滅，滅又不是生，前滅後生間中斷了，輪回 [P136] 也不成。『中論』的「觀去來品」，廣泛的以去來爲例而研究運動相，不單說去 ，也曾討論到住，去是動相，住即是不動──靜相。靜與動，是運動的相對形象 。觀去約四事廣破：一、去，二、去者，叁、去時，四、去處。去與去者，『中 論』以一異的論法而研考之。去異去者，或去者即去，把存在的去者與運動的去 ，看成一體或各別，都不能成立運動。去與去者異，那應該離去者以外而有去了 。如去與去者一，即壞體與用的相對差別相。一、異以外──自性論者，不是同 一，就是各別，再沒有可說的了。又約去時考察去，除了用一異的方法外，又說 ：「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去」。已去、未去、正去 的去時，都不能成立自性的運動。外人即轉計有發，發即是動的開始，即從靜到 動的開始。但有發即落時間相，叁世求發也還是不可得。約去者，去時求去既不 可得，去處求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四義，本是緣起法的幻相， 是不相離而不相即的。外人于此四作自性觀，即必然落于運動的不可能了！龍樹 又批評外人的住，即從動到靜的止息：「去未去無住，去時亦無住」。這說明了 [P137] 「所有行止(住)法，皆同于去義」，可以觀去的方法去觀住的。去與住，依中 觀義：離去無住，離住無去。即離動沒有靜，離靜也沒有動。住與止，祇是運動 的相對傾向與必至的形相，同時成爲運動的前題。緣起法是相反相成，相成而又 相反的。

　　以上約運動的粗顯相來說明，如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相，那更 甚深難解了！依緣起法顯示諸行的不住，最根本的即是「剎那生滅」。剎那是形 容時間的最短者，剎那是即生即滅的，即生即滅爲「行」──有爲相，即動相。 這即說明時相就是最短的，也是運動著的。動，即使極微而至暫的，也是現有時 間相的。無有剎那的極量，剎那是即生即滅的時間相；即生即滅是剎那的動相， 緣起法是如實如此的，剎那間生而即滅。如依自性見者看來，即不易懂得。總以 爲剎那是不能生而又即是滅的；如有生有滅，即不能是剎那的。但佛說諸行即生 即滅，他們不敢反對，于是有所謂體同時而用前後的，有所謂一剎那而有二時的 。不知剎那即生即滅乃緣起的幻相，幻相是那樣诳惑人而困惱人的！即緣起而觀 [P138] 自性，生滅相即不可得，緣起即空；但如幻的緣起，即生即滅的流行，宛然如此 ！所以，佛法對宇宙萬象的觀察，是動的，這是有爲的諸行。生是緣起幻現的生 ，不是有一實在的東西可生，即自性不生；自性不生，則幻相滅，也非有實物可 滅。若從實有的生滅看，則落斷常。

　　經中說幻相的生滅爲不住，喻如流水燈焰，這是約相續而顯內在生滅不住的 。又喻如石火電光，這形容其至極迅速。于此，可有兩個問題來討論：一、諸法 剎那生滅，怎麼過去的行業，經百千劫而不失？有人以滅爲無，無了如何還能感 果？因此，有人以爲滅後還是有，但有爲什麼名爲滅？諸行才生即滅，究如何能 使業不失？這應該了解：沒有未來可離過去、現在而成立的：生是起有相，滅是 還無相；此有與無，不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的，是有── 存在的矛盾性即相反的幻相；如沒有存在──有，無即談不到，所以說：「若使 無有有，雲何當有無」。離有則無無，離生則無滅，滅並非灰斷的全無。不了解 此義，執無常有生有滅，即成邪見。『智論』卷一說：「若一切實性無常，則無 [P139] 行業報，何以故？無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常 性」。但世俗的一切從因而果報，曆然而有，故無常相──生而即滅，有而還無 ，僅是世俗的。經中依生滅顯無常相，即依此言其常性不可得以顯示空寂，非有 無常的實滅。滅與無，是緣起幻相的一姿態，非是都無斷滅。滅與無，都不是沒 有，如說：現在沒有抗日戰爭，這確是什麼也沒有了。如說：抗日戰爭已過去， 沒有了，但曆史曾有此抗日戰爭，此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅，有而 還無，與都無斷滅不同。雖念念生滅，剎那不住如石火電光，過去行業已滅而能 不失，予未來以作用。月稱論師說：滅非無法，故業雖滅而仍感生死，不須阿賴 耶持種(是否有賴耶，更當別論)，即是此義。有而還無，才生即滅，是如幻緣 起流行變動的全貌。無與滅，不是沒有，這與自性論者所見，確有不同，但也決 非自性的存在于過去。又此所謂滅，系指無常滅，與性空寂滅不同。無常滅是緣 起的，有爲的。如誤會這點，把它看成性空寂滅，這即會說：滅即諸法歸于本體 寂滅。又自然要說：生是從寂滅本體起用，那是倒見了！中觀者以無常滅爲緣起 [P140] 的幻滅，幻滅非都無──無見，則不失一切行業。這樣，從即生即滅的觀點說： 諸法是徹底的動，徹底的靜。從生與有而觀之，即是動；從滅與無而觀之，即是 靜。即生即滅，即有即無，即極動而極靜，即新新不住而法法不失，此是佛法的 諸「行」觀，變動(當…

《中觀今論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…