..續本文上一頁體即靜)觀。僧肇的『物不遷論』，約叁世以觀一切，即 動而靜，流行不斷爲動，動而不失爲靜，常與無常，僅是同一的不同看法。以現 在不到未來，所以不常；但過去在過去，不到現在未來，豈非是常？東坡所說： 「自其變者而觀之，萬物曾不足以一瞬；自其不變者而觀之，物與我皆無盡也」 ，也是此義。但稱之爲常，且擬爲法性常，即會落入從體起用的過失。而且，如 不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義，即又會與有部的叁世各住自 性義混同。望文生義的盲目修證者，有以「見鳥不見飛」爲見道的，這誤解即動 而靜的緣起如幻觀，以爲親證法性寂滅了。依佛法說：見道乃體見法法寂滅無自 性，那裏是不見飛(動相)而見鳥。從即般若起方便智，那應了達無自性的── 即生即滅的如幻行相，應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛，不過 [P141] 是從自性妄見中幻起的神秘直覺，稱之爲見到了神，倒是最恰當的！
二、剎那生滅，如何未來能新新生滅，相似相續？這一問題，留待下章再爲 解說。
第五節 無言之秘
外道問佛：「我與世間常，我與世間無常，我與世間亦常亦無常，我與世間 非常非無常」等──有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事，佛皆默然不 答。不但外道所問的神我，根本沒有而無從答起；外道兼問法，如所雲「世間」 ，佛何以不答？佛的默然無言，實有甚深的意義！有人謂佛是實際的宗教家，不 尚空談，所以不答。此說固也是有所見的，但佛不答的根本意趣，實因問者異見 、異執、異信、異解，自起的分別妄執熏心，不達緣起的我法如幻，所以無從答 起，也無用答複。答複它，不能信受，或者還要多興誹謗。佛陀應機說法，緣起 性空的意義甚深，問者自性見深，答之不能令其領悟，不答則反可使其自省而自 [P142] 見所執的不當。佛陀默然不應，即于無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。
一切是緣起如幻的，緣起是絕無自性，相依相待而似現矛盾之特性的。本章 所說的有、時、空、行四者，都有此緣起法的共同性。如一切法的存在──有， 現似極其充實的樣子，衆生即執有實在性；即見爲虛假，也要從虛假的內在求實 在。但實在性終不可得，不可得即是實性，而存在──有不過是緣起如幻的假名 有。時間，是緣起法幻現前後相，依衆生的自性見執有前後，而有始無始都不通 ；以自性見而執有剎那實性，而剎那實性也即失去時間的形相──前後。這可見 時相性空，觀待而有叁世，似有始、終、中而實是虛诳不實的。空間，即緣起法 幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相，不能了知，依六方擴展相 而或執有邊、或執無邊，有邊無邊都不可能。執有自性見而推想占有空間的極微 點，而不知極微的實性──無彼此分，即失去占有空間的特相。緣起幻相的中、 邊，實是空無所有的虛诳。行，即約存在者于時間、空間中所現起滅來去的動變 相，若執有法的自性，此運動相即不能成立。有、時、空、行，爲一切法最普遍 [P143] 的基本概念，離此即無從思想，無可論說。而此同有虛诳的自性亂相，在自性見 者，一切是不可通的。根本的困難，同源于緣起相依相待而有內在矛盾之特性。 衆生爲無始以來的自性見所蔽，不但不能了達緣起的寂滅性，即于緣起的幻現， 亦處處不通。佛告阿難：「緣起甚深」，這如何能爲分別自性妄執根深的外道解 說呢！外道問佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龍樹即解說爲：「即是說空」。 「從衆因緣生義，即是說空義」(十二門論觀作者門)。如來的默然不答，意趣 在此，這那裏是有所得的大小乘學者所知！
緣起甚深，緣起的本性寂滅，甚深更甚深，所以體見畢竟空寂，了達緣起如 幻，大不容易！在聞思學習時，即應把握自性空寂不可得，而幻現爲緣起的相待 義，庶可依此深入，不失中道。 [P145]
第八章 中觀之諸法實相
第一節 總說
法相，即諸法的相狀、義相與體相。欲于諸法得如實知，即應于諸法相作透 徹的觀察。阿毗昙，即是以智能審觀諸法的自相、共相。如『阿毗昙心論』發端 就說：「能知諸法自相、共相，名爲佛」。所以說：佛有兩種智：一、總相智， 是知諸法共相的；二、別相智，是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學，于諸法作事 理的深廣觀察，其後即成爲論藏。所以說：阿毗達磨(論藏)不違法相，順法相 而知其甚深廣大。從來學者，對于諸法的考察，主要的是自相、共相，此外即諸 法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相，或加上成就不成就，這都是 法相。『法華經』說：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂如是性、如是相、如 [P146] 是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」 。就是說：佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者，在世親的『 法華經論』和舊譯的『正法華經』，都只說有六種。羅什法師的譯有十種，可能 是根據的梵本不同。這如龍樹『智度論』卷叁十二說：「一一法有九種相」，九 種是：性、法(即相)、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷叁十叁說到 ：業、力、所作、因、緣、果、報，凡七相。卷二十七說到：性、相、力、因、 緣、果報、得、失，凡八相。由此比類觀察，可知『法華經』的十相，實有所據 。在印度，對于法相的觀察，就有多少差別的。這裏，可以分叁類來觀察：一、 性、相，二、體、力、作，叁、因、緣、果、報。叁類以外，『法華經』有本末 究竟，這是窮源竟委的意思。『智論』卷叁十二有限礙、開通方便，與臺宗十法 成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多說得失二種。無論是說性、說相、乃至因 果，都是就某某法而作如是觀察的，離開了存在的事實，這些相都無從安立。古 代阿毗昙論師，即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相，所以應 [P147] 作如此觀察者，即因爲這些是法法所共有的，存在于時空而變動不居者，必然具 備這些，所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明，當然， 佛所了知的，不僅是此共通的法則而已！
第二節 性‧相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名爲相，相也可以名爲性。如 『智論』卷叁十一說性有二種：總性、別性；又說相有二種：總相、別相。雖說 性說相，而內容是同一的。如『解深密經』說遍計所執相，依他起相，圓成實相 ；而余處則稱爲遍計所執性，依他起性，圓成實性。故性相不妨互用，如『智論 』卷叁十一說：「性相有何等異？答曰：有人言：其實無異，名有差別」。但若 性相合說在一起，則應該有他的不同含義，所以又「有人言：性相小有差別，性 言其體，相言可識」。性指諸法體性，相指諸法樣相。又依論說：體性是內在的 ，相貌是外現的；又性是久遠的、末後的；相是新近的、初起的。「性」「相」 兩相，含義極多，這裏且略辨四類： [P148]
一、約初後(遠近)論性相 『智論』卷六十七說：「是相積習成性，譬如 人瞋，日習不已，則成惡性」。我們的思想、行爲，起初或善或惡，或貪或瞋， 即是相。如不斷的起作，久後會積習成性。等到習以成性，常人不了，每以爲本 性如此。佛說衆生有貪性人，瞋性人、癡性人等，這都由久久積習而成性的，並 非有定善定惡的本性。『智論』卷叁十一說：「如人喜作諸惡，故名爲惡性，如 集善事故名爲善性，如十力經中說」──佛以種種界(即性)智力，知衆生根性 等不同。俗謂「江山易改，禀性難移」，這不過是說習久成性，從串習而成爲自 然而然的，不容易改換而已。人生下來，受父母的教養和師友的熏陶，社會的影 響不同，養成多少不同的性格；或是因爲宿因善惡的潛力，或生理機能的差別， 成爲不同的性格、嗜欲等，這些都是積漸而成的。不但人的性格如此，一切法也 是如此的。因爲一切法無不表現在時間中，依幻論幻，有時間相，即不無前前後 後的相續性。前前的對于後後的有影響，即有熏習。相雖不即是性，但由不斷的 [P149] 起作，即由相的積習而成性。從微至著，從小到大，都有此由相而成性的意義。 所以，性不是固定的、本然如此的。依中觀說：人之流轉六趣，都因熏習的善惡 而定其升降的。凡夫如此，佛、菩薩等聖賢也如此，無不是由積漸而成。有人說 ：佛性人人本具；還有約無漏種子，說某些人有佛性，某些人無佛性，這都是因 中有果論者。依中觀說：衆生沒有不可以成佛的，以衆生無決定性故。這是說： 生天、爲人，都沒有定性，都是由行業的積習而成。等到積習到成爲必然之勢， 也可以稱之爲性，但沒有本來如此的定性。所以，遇善習善可升天，遇惡習惡即 墮地獄，乃至見佛聞法，積習熏修，可以成佛。『中論』「觀四谛品」說：「雖 複勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛」。論中的意思是說：如執諸 法實有，那就凡性、聖性兩不相幹。那麼，衆生既都是凡夫性──異生性，不是 聖性，沒有佛性，即使精進修行，也就沒有成佛的可能了！其實不然，衆生雖是 凡夫，以無凡夫的定性故，遇善緣而習善，發菩提心，修菩薩行，就可以久習成 佛。『法華經』說：「諸法常無性，佛種從緣起，是故說一乘」，也是此義。古 [P150] 德爲佛性本有的教說所惑，顛倒解說，以爲龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛 的。我早就懷疑，後來在北碚訪問藏譯，才知是古德的錯解，論文是龍樹評破薩 婆多部固執實有性的。善性惡性，無不從積久成性中來，無天生的彌勒，也沒有 自然的釋迦。性，不過是緣起法中由于久久積習，漸成…
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