..续本文上一页体即静)观。僧肇的『物不迁论』，约三世以观一切，即 动而静，流行不断为动，动而不失为静，常与无常，仅是同一的不同看法。以现 在不到未来，所以不常；但过去在过去，不到现在未来，岂非是常？东坡所说： 「自其变者而观之，万物曾不足以一瞬；自其不变者而观之，物与我皆无尽也」 ，也是此义。但称之为常，且拟为法性常，即会落入从体起用的过失。而且，如 不约缘起假名相待义以说生灭──肇公有假名空义，即又会与有部的三世各住自 性义混同。望文生义的盲目修证者，有以「见鸟不见飞」为见道的，这误解即动 而静的缘起如幻观，以为亲证法性寂灭了。依佛法说：见道乃体见法法寂灭无自 性，那里是不见飞(动相)而见鸟。从即般若起方便智，那应了达无自性的── 即生即灭的如幻行相，应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞，不过 [P141] 是从自性妄见中幻起的神秘直觉，称之为见到了神，倒是最恰当的！
二、剎那生灭，如何未来能新新生灭，相似相续？这一问题，留待下章再为 解说。
第五节 无言之秘
外道问佛：「我与世间常，我与世间无常，我与世间亦常亦无常，我与世间 非常非无常」等──有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事，佛皆默然不 答。不但外道所问的神我，根本没有而无从答起；外道兼问法，如所云「世间」 ，佛何以不答？佛的默然无言，实有甚深的意义！有人谓佛是实际的宗教家，不 尚空谈，所以不答。此说固也是有所见的，但佛不答的根本意趣，实因问者异见 、异执、异信、异解，自起的分别妄执熏心，不达缘起的我法如幻，所以无从答 起，也无用答复。答复它，不能信受，或者还要多兴诽谤。佛陀应机说法，缘起 性空的意义甚深，问者自性见深，答之不能令其领悟，不答则反可使其自省而自 [P142] 见所执的不当。佛陀默然不应，即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣。
一切是缘起如幻的，缘起是绝无自性，相依相待而似现矛盾之特性的。本章 所说的有、时、空、行四者，都有此缘起法的共同性。如一切法的存在──有， 现似极其充实的样子，众生即执有实在性；即见为虚假，也要从虚假的内在求实 在。但实在性终不可得，不可得即是实性，而存在──有不过是缘起如幻的假名 有。时间，是缘起法幻现前后相，依众生的自性见执有前后，而有始无始都不通 ；以自性见而执有剎那实性，而剎那实性也即失去时间的形相──前后。这可见 时相性空，观待而有三世，似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间，即缘起法 幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相，不能了知，依六方扩展相 而或执有边、或执无边，有边无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微 点，而不知极微的实性──无彼此分，即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、 边，实是空无所有的虚诳。行，即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变 相，若执有法的自性，此运动相即不能成立。有、时、空、行，为一切法最普遍 [P143] 的基本概念，离此即无从思想，无可论说。而此同有虚诳的自性乱相，在自性见 者，一切是不可通的。根本的困难，同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。 众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即于缘起的幻现， 亦处处不通。佛告阿难：「缘起甚深」，这如何能为分别自性妄执根深的外道解 说呢！外道问佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龙树即解说为：「即是说空」。 「从众因缘生义，即是说空义」(十二门论观作者门)。如来的默然不答，意趣 在此，这那里是有所得的大小乘学者所知！
缘起甚深，缘起的本性寂灭，甚深更甚深，所以体见毕竟空寂，了达缘起如 幻，大不容易！在闻思学习时，即应把握自性空寂不可得，而幻现为缘起的相待 义，庶可依此深入，不失中道。 [P145]
第八章 中观之诸法实相
第一节 总说
法相，即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知，即应于诸法相作透 彻的观察。阿毗昙，即是以智能审观诸法的自相、共相。如『阿毗昙心论』发端 就说：「能知诸法自相、共相，名为佛」。所以说：佛有两种智：一、总相智， 是知诸法共相的；二、别相智，是知诸法自相的。佛弟子随佛修学，于诸法作事 理的深广观察，其后即成为论藏。所以说：阿毗达磨(论藏)不违法相，顺法相 而知其甚深广大。从来学者，对于诸法的考察，主要的是自相、共相，此外即诸 法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相，或加上成就不成就，这都是 法相。『法华经』说：「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓如是性、如是相、如 [P146] 是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」 。就是说：佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者，在世亲的『 法华经论』和旧译的『正法华经』，都只说有六种。罗什法师的译有十种，可能 是根据的梵本不同。这如龙树『智度论』卷三十二说：「一一法有九种相」，九 种是：性、法(即相)、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三十三说到 ：业、力、所作、因、缘、果、报，凡七相。卷二十七说到：性、相、力、因、 缘、果报、得、失，凡八相。由此比类观察，可知『法华经』的十相，实有所据 。在印度，对于法相的观察，就有多少差别的。这里，可以分三类来观察：一、 性、相，二、体、力、作，三、因、缘、果、报。三类以外，『法华经』有本末 究竟，这是穷源竟委的意思。『智论』卷三十二有限碍、开通方便，与台宗十法 成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多说得失二种。无论是说性、说相、乃至因 果，都是就某某法而作如是观察的，离开了存在的事实，这些相都无从安立。古 代阿毗昙论师，即是侧重一一法上一一相之考察的。然而这九相或十相，所以应 [P147] 作如此观察者，即因为这些是法法所共有的，存在于时空而变动不居者，必然具 备这些，所以这些即是诸法共通的法则。现在即从这诸法的法则去说明，当然， 佛所了知的，不仅是此共通的法则而已！
第二节 性‧相
性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名为相，相也可以名为性。如 『智论』卷三十一说性有二种：总性、别性；又说相有二种：总相、别相。虽说 性说相，而内容是同一的。如『解深密经』说遍计所执相，依他起相，圆成实相 ；而余处则称为遍计所执性，依他起性，圆成实性。故性相不妨互用，如『智论 』卷三十一说：「性相有何等异？答曰：有人言：其实无异，名有差别」。但若 性相合说在一起，则应该有他的不同含义，所以又「有人言：性相小有差别，性 言其体，相言可识」。性指诸法体性，相指诸法样相。又依论说：体性是内在的 ，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。「性」「相」 两相，含义极多，这里且略辨四类： [P148]
一、约初后(远近)论性相 『智论』卷六十七说：「是相积习成性，譬如 人瞋，日习不已，则成恶性」。我们的思想、行为，起初或善或恶，或贪或瞋， 即是相。如不断的起作，久后会积习成性。等到习以成性，常人不了，每以为本 性如此。佛说众生有贪性人，瞋性人、痴性人等，这都由久久积习而成性的，并 非有定善定恶的本性。『智论』卷三十一说：「如人喜作诸恶，故名为恶性，如 集善事故名为善性，如十力经中说」──佛以种种界(即性)智力，知众生根性 等不同。俗谓「江山易改，禀性难移」，这不过是说习久成性，从串习而成为自 然而然的，不容易改换而已。人生下来，受父母的教养和师友的熏陶，社会的影 响不同，养成多少不同的性格；或是因为宿因善恶的潜力，或生理机能的差别， 成为不同的性格、嗜欲等，这些都是积渐而成的。不但人的性格如此，一切法也 是如此的。因为一切法无不表现在时间中，依幻论幻，有时间相，即不无前前后 后的相续性。前前的对于后后的有影响，即有熏习。相虽不即是性，但由不断的 [P149] 起作，即由相的积习而成性。从微至着，从小到大，都有此由相而成性的意义。 所以，性不是固定的、本然如此的。依中观说：人之流转六趣，都因熏习的善恶 而定其升降的。凡夫如此，佛、菩萨等圣贤也如此，无不是由积渐而成。有人说 ：佛性人人本具；还有约无漏种子，说某些人有佛性，某些人无佛性，这都是因 中有果论者。依中观说：众生没有不可以成佛的，以众生无决定性故。这是说： 生天、为人，都没有定性，都是由行业的积习而成。等到积习到成为必然之势， 也可以称之为性，但没有本来如此的定性。所以，遇善习善可升天，遇恶习恶即 堕地狱，乃至见佛闻法，积习熏修，可以成佛。『中论』「观四谛品」说：「虽 复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛」。论中的意思是说：如执诸 法实有，那就凡性、圣性两不相干。那么，众生既都是凡夫性──异生性，不是 圣性，没有佛性，即使精进修行，也就没有成佛的可能了！其实不然，众生虽是 凡夫，以无凡夫的定性故，遇善缘而习善，发菩提心，修菩萨行，就可以久习成 佛。『法华经』说：「诸法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」，也是此义。古 [P150] 德为佛性本有的教说所惑，颠倒解说，以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛 的。我早就怀疑，后来在北碚访问藏译，才知是古德的错解，论文是龙树评破萨 婆多部固执实有性的。善性恶性，无不从积久成性中来，无天生的弥勒，也没有 自然的释迦。性，不过是缘起法中由于久久积习，渐成…
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