..续本文上一页为强有力的作用，而有非 此不可之势。常人不知缘起，偏执自性有，所以将积渐成性为本性，或习性以外 另立本性。性虽有自尔的、不变的意思，但不过是相对的，能在未遇特殊情况， 及未有另一积习成性时，可以维持此必然的性质及其倾向。
二、约内外说性相：『智论』卷三十一说：「相不定，从身出，性则言其实 」。相是从内而现于外的，是不一定符合于内在的，性纔是实际的。佛常说：「 或有生似熟，或有熟似生」。即是说内在的真实性，不一定与外表的形式相同， 并且有时是相反的。『智论』卷三十一举喻说：「如见黄色是金相，而内是铜… …。如人若供养时，似是善人，是为相；骂詈毁辱，忿然瞋恚，是其性」。论中 的故事是说：有主妇常常供养恭敬，被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正 [P151] 性善，早上尽睡，主妇虽呼也不起；起后也不作事，到吃饭时，主妇唤来用膳， 她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了，大发雷霆，瞋忿斥骂。这时，凶恶的 性情，完全暴露出来。由此可知，外现的善，可能是表示内在的善，确是「诚于 中，形于外」，表里一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆达 多，虽外现忿怒相而内怀慈悲。内性与外相，可能不一致，非审细的考察不知。 佛有种种界智力，才能深见他的内性而教导他，如化央掘摩罗等。
三、约通别说性相：佛法中常说为自相、共相；『智论』名为总相、别相， 总性、别性。此总与别，依『智论』卷六十七说，即名为相与性，即诸法的共通 性为相，不共的名为性。『智论』卷三十一说：「总相者，如无常等。别相者， 诸法虽皆无常而各有别相，如地有坚相，火为热相」。此说无常等，是诸法共相 ；地坚相、火热相，乃至色变碍相，受领纳相等，即是自相。地以坚为相，这是 论师从假有的分析所得到的结论。如析色法为地、水等和合而成，地是极微的存 在，无论如何分析，也不会失却(卷六十七称之为常法)坚的特性；此坚的特殊 [P152] 性，唯属于地而不属于别的，所以是地的自相。又如眼根以见为性，有见即知有 眼，眼以见为特性，此性不通他法，故名自性。这种自相──特性，都被看作自 性有的。实则，从极小的到极广大的，一切缘起法各有它特殊的性质或性能，但 这是从缘起法中显出他的主要特征，并非除此以外没有别的性质，也不是此一特 殊性质，是可以独特存在的。中观者说：眼以见为性，这是可以这样说的。但若 说见性为不失自相的，即非中观者所许。『智论』卷三十一评云：「火能烧，造 色能照，二法相合故名为火……，云何言热是火性？复次，热性从缘生」。此说 缘起法不单是一性的，如火不但是以热为性，火发光即能照，烧物即成烧，照与 烧都可以说是火的特性，何独执热为火性呢？当知缘起法是依存于众多关系的， 它和合似一，而有极其复杂的内容。不过为了记别，在众多的关系性质中，把那 主要的、明显的特征，随从世俗立名，标立为某法的自性，那里可以想象为自性 存在的。『中论』在破眼以见为性──自相时说：「眼若未见时，则不名为见， 而言见能见，是事则不然」。眼之所以能见，必依对象、光线、空间、意识等缘 [P153] ，方成其见事，不能定说见为眼之自性，与众缘无关。如眼定以见为性，闭目时 何以无所见？这岂不又应以不见为性吗？因此，可知见非眼之自性，非独存的自 性。但中观者在世俗谛中，非不承认有相对的特性。如根、尘、识三法(主要的 因缘)合时有见事，缺一则不成为见，见是缘起的作用。然而，从主要的、特胜 的观点说：见后而分别，这是识的──其实分别也是缘起的自性；所见所了的山 水人物，所以如此，可以说是对象──色的自性。能见色而能引起了别，这可以 说眼的自性。这样的相对的自性，是缘起的，是极无自性的。自性既指一一法的 特性，共相即指一一法上所共通的。如说无常，不仅此灯是无常，一切有为法莫 不是无常的，即通于生灭的诸行。无常如是，无我也如是。阿毗昙论师的解说： 一一法的特殊性，不失自相的，名为自性；在观察时，可适用而遍通到一切法( 或一部分)，立名为共相。如可见不可见，有对无对，有漏无漏，有为无为等， 皆是共相。『品类足论』「千问品」中，列有二十个论题，每个论题都以五十种 问答，即是共相的观察。论中的诸门分别，也是共相观。在许多共相中，如诸行 [P154] 无常、诸法无我等，尤为佛弟子重视的共相，因为观此才能得解脱。此共相，西 人曾有二种说法：有以为共相并没有共相之为物，仅是抽象的，意识上概括的类 概念。有以为这是诸法的理型，此具体的确实，具体的即依据此理型而实现的。 依佛法说：共相约遍通一切法说，而它即是一一法的，也可说为自性。究极的、 遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限为某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法无不通达，因为是无二 无别的。空性即一切法的实相，即一一法的究极真理，并非离别别的诸法而有共 通遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的，所以不妨说为色自性、声自性 等。如世间的虚空，遍一切处，既于方器见方空，圆器见圆空，不离开方圆而别 有虚空；而虚空无碍无别，也不即是方圆。依此以观共相，即知共相为不离自性 ，而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等，即是 缘起，不可说一，不可说异。不但不是意识概括的抽象产物，也不是隐蔽于诸法 之后或超越于诸法之上的什么东西。 [P155]
四、约名(相)实说性相：『智论』卷五十一说：「此性深妙，云何可知？ 以色(等)相可知」。此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如见了扮角 的脸谱和服装，就知道他是谁。性即一切法之自体，本是离名绝相──不但理性 绝相，事性也不如名相所表现而即为如此的，非语文意想(符号)所能表达的。 但所以知有法性，不能不依语文，意识的所了相，而显出它的实性。此与认识论 有关，为佛法重要论题之一。
此更可分为二层去说：一、即相与可相，约一一事物的藉相知性说。事事物 物──性的所以确定他是有，即由于有某种相为我们所知的。相有表示此法自性 的作用，是能相，性即是可(所)相。我们藉此相的表示，得以了知此法是有的 ，而且是不同余法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，『中论』说：「 是无相之法，一切处无有」。
在常人的自性妄见中，于相及可相，不能了解为缘起的，于是有执为是一的 。也有执为是异的。执一者，以为相与可相一体；执异者，以为体性、形相各有 [P156] 自性，如胜论师执「实」是体，「德」是相。这在佛法里，批评的地方很多，『 中论』「观六种品」，和『十二门论』「观有相无相门」、「观一异门」等，都 曾论评过。本来，诸法是离相无可相，离可相无相的。如长颔、两角等为牛相， 我们唯从此等相而知有牛，离此角等相外无别牛体，有牛也必定有此等牛相。所 以，计执为各别有性的，纯粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是 缘起幻现的存在合一性，而在缘起和合所有的种种差别即是相。我们的认识，根 识──感觉是依根而别别了知的，如眼见它的色相、形态，身触它的坚软冷暖， 耳听它的音声等；是直见现前的，是仅见外表的，是各别的。在意识中，才获得 一整体的，有内容的「牛」的认识，于是乎有所谓相与可相。无论在认识上，对 象上，常人不能了达缘起，不是把它看成一体，便是相与可相的别立。自性见就 是那样的！此上所说因相而知性──可相，即约存在与样相说。佛法中更有所谓 「标相」，也是可以藉此而知性的，但这是依于比量的推比而知，相与可相间的 关系，绝为松懈。如见招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如见烟知 [P157] 火，烟为火相，但无烟还是可以有火的。所以『智论』卷六十七说：「如见烟知 火，是火相而非火也」。故约相对而分别说：如以坚相而显地性，可假说坚即是 地的；以烟为火相，烟不即是火的。在相与可相的不一不异中。有此似一似异的 二者。
二、即事相与理性：『智论』卷四十六说：「若有为法性，无为法性，是非 声闻、辟支佛作，非佛、亦非余人作」。有为法性即无常性，一切有为法法尔如 是；无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性，也可说藉相而知。凡有为法， 有生住灭的三种相，此三相是遍通一切有为法的，众生见此生灭的现象，即知一 切是有为(行)性的，即依现见的生灭相而知无常性。依不生不灭相而知寂灭性 ，如依缘起法的相依相待而知无自性，从别别的表面的事相，悟解到遍通的、法 尔的、深刻的理性，这是以相知性的又一义。此如『智论』卷三十一说：「有为 性三相：生、住、灭。无为性亦三相：不生、不住、不灭」。关于无为法性，从 本性寂灭说，相与性即现相与空性。如『智论』卷五十一说：「诸佛观色相毕竟 [P158] 清净空……，自性尔故」。佛观一切法毕竟空，即是于缘起的现相上而通达之。 所悟入的空性，非由观之使空，是从本以来法尔如此的。所以说「性自尔故」。 所以佛所说法性空寂，并非玄学式的本体论，而是从现实事相中去深观而契会的 。性之所以是空的，即由相的缘起性，唯有缘起才能显出空寂性，这从别别事相 以见事理之法性，由一切现有以达毕竟空性，比之「相与可相」，是更深入了！
此有一大论题，即「此性深妙，以相可知」。于此有两大派的不同：一、实 在论者──如萨婆多部等，以为心识有显…
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