..續本文上一頁爲強有力的作用，而有非 此不可之勢。常人不知緣起，偏執自性有，所以將積漸成性爲本性，或習性以外 另立本性。性雖有自爾的、不變的意思，但不過是相對的，能在未遇特殊情況， 及未有另一積習成性時，可以維持此必然的性質及其傾向。
二、約內外說性相：『智論』卷叁十一說：「相不定，從身出，性則言其實 」。相是從內而現于外的，是不一定符合于內在的，性纔是實際的。佛常說：「 或有生似熟，或有熟似生」。即是說內在的真實性，不一定與外表的形式相同， 並且有時是相反的。『智論』卷叁十一舉喻說：「如見黃色是金相，而內是銅… …。如人若供養時，似是善人，是爲相；罵詈毀辱，忿然瞋恚，是其性」。論中 的故事是說：有主婦常常供養恭敬，被人稱贊爲性情好。女婢爲試驗她是否真正 [P151] 性善，早上盡睡，主婦雖呼也不起；起後也不作事，到吃飯時，主婦喚來用膳， 她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了，大發雷霆，瞋忿斥罵。這時，凶惡的 性情，完全暴露出來。由此可知，外現的善，可能是表示內在的善，確是「誠于 中，形于外」，表裏一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達 多，雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相，可能不一致，非審細的考察不知。 佛有種種界智力，才能深見他的內性而教導他，如化央掘摩羅等。
叁、約通別說性相：佛法中常說爲自相、共相；『智論』名爲總相、別相， 總性、別性。此總與別，依『智論』卷六十七說，即名爲相與性，即諸法的共通 性爲相，不共的名爲性。『智論』卷叁十一說：「總相者，如無常等。別相者， 諸法雖皆無常而各有別相，如地有堅相，火爲熱相」。此說無常等，是諸法共相 ；地堅相、火熱相，乃至色變礙相，受領納相等，即是自相。地以堅爲相，這是 論師從假有的分析所得到的結論。如析色法爲地、水等和合而成，地是極微的存 在，無論如何分析，也不會失卻(卷六十七稱之爲常法)堅的特性；此堅的特殊 [P152] 性，唯屬于地而不屬于別的，所以是地的自相。又如眼根以見爲性，有見即知有 眼，眼以見爲特性，此性不通他法，故名自性。這種自相──特性，都被看作自 性有的。實則，從極小的到極廣大的，一切緣起法各有它特殊的性質或性能，但 這是從緣起法中顯出他的主要特征，並非除此以外沒有別的性質，也不是此一特 殊性質，是可以獨特存在的。中觀者說：眼以見爲性，這是可以這樣說的。但若 說見性爲不失自相的，即非中觀者所許。『智論』卷叁十一評雲：「火能燒，造 色能照，二法相合故名爲火……，雲何言熱是火性？複次，熱性從緣生」。此說 緣起法不單是一性的，如火不但是以熱爲性，火發光即能照，燒物即成燒，照與 燒都可以說是火的特性，何獨執熱爲火性呢？當知緣起法是依存于衆多關系的， 它和合似一，而有極其複雜的內容。不過爲了記別，在衆多的關系性質中，把那 主要的、明顯的特征，隨從世俗立名，標立爲某法的自性，那裏可以想象爲自性 存在的。『中論』在破眼以見爲性──自相時說：「眼若未見時，則不名爲見， 而言見能見，是事則不然」。眼之所以能見，必依對象、光線、空間、意識等緣 [P153] ，方成其見事，不能定說見爲眼之自性，與衆緣無關。如眼定以見爲性，閉目時 何以無所見？這豈不又應以不見爲性嗎？因此，可知見非眼之自性，非獨存的自 性。但中觀者在世俗谛中，非不承認有相對的特性。如根、塵、識叁法(主要的 因緣)合時有見事，缺一則不成爲見，見是緣起的作用。然而，從主要的、特勝 的觀點說：見後而分別，這是識的──其實分別也是緣起的自性；所見所了的山 水人物，所以如此，可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別，這可以 說眼的自性。這樣的相對的自性，是緣起的，是極無自性的。自性既指一一法的 特性，共相即指一一法上所共通的。如說無常，不僅此燈是無常，一切有爲法莫 不是無常的，即通于生滅的諸行。無常如是，無我也如是。阿毗昙論師的解說： 一一法的特殊性，不失自相的，名爲自性；在觀察時，可適用而遍通到一切法( 或一部分)，立名爲共相。如可見不可見，有對無對，有漏無漏，有爲無爲等， 皆是共相。『品類足論』「千問品」中，列有二十個論題，每個論題都以五十種 問答，即是共相的觀察。論中的諸門分別，也是共相觀。在許多共相中，如諸行 [P154] 無常、諸法無我等，尤爲佛弟子重視的共相，因爲觀此才能得解脫。此共相，西 人曾有二種說法：有以爲共相並沒有共相之爲物，僅是抽象的，意識上概括的類 概念。有以爲這是諸法的理型，此具體的確實，具體的即依據此理型而實現的。 依佛法說：共相約遍通一切法說，而它即是一一法的，也可說爲自性。究極的、 遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限爲某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法無不通達，因爲是無二 無別的。空性即一切法的實相，即一一法的究極真理，並非離別別的諸法而有共 通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的，所以不妨說爲色自性、聲自性 等。如世間的虛空，遍一切處，既于方器見方空，圓器見圓空，不離開方圓而別 有虛空；而虛空無礙無別，也不即是方圓。依此以觀共相，即知共相爲不離自性 ，而不即是自性的。從世谛法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等，即是 緣起，不可說一，不可說異。不但不是意識概括的抽象産物，也不是隱蔽于諸法 之後或超越于諸法之上的什麼東西。 [P155]
四、約名(相)實說性相：『智論』卷五十一說：「此性深妙，雲何可知？ 以色(等)相可知」。此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如見了扮角 的臉譜和服裝，就知道他是誰。性即一切法之自體，本是離名絕相──不但理性 絕相，事性也不如名相所表現而即爲如此的，非語文意想(符號)所能表達的。 但所以知有法性，不能不依語文，意識的所了相，而顯出它的實性。此與認識論 有關，爲佛法重要論題之一。
此更可分爲二層去說：一、即相與可相，約一一事物的藉相知性說。事事物 物──性的所以確定他是有，即由于有某種相爲我們所知的。相有表示此法自性 的作用，是能相，性即是可(所)相。我們藉此相的表示，得以了知此法是有的 ，而且是不同余法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，『中論』說：「 是無相之法，一切處無有」。
在常人的自性妄見中，于相及可相，不能了解爲緣起的，于是有執爲是一的 。也有執爲是異的。執一者，以爲相與可相一體；執異者，以爲體性、形相各有 [P156] 自性，如勝論師執「實」是體，「德」是相。這在佛法裏，批評的地方很多，『 中論』「觀六種品」，和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等，都 曾論評過。本來，諸法是離相無可相，離可相無相的。如長颔、兩角等爲牛相， 我們唯從此等相而知有牛，離此角等相外無別牛體，有牛也必定有此等牛相。所 以，計執爲各別有性的，純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是 緣起幻現的存在合一性，而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識，根 識──感覺是依根而別別了知的，如眼見它的色相、形態，身觸它的堅軟冷暖， 耳聽它的音聲等；是直見現前的，是僅見外表的，是各別的。在意識中，才獲得 一整體的，有內容的「牛」的認識，于是乎有所謂相與可相。無論在認識上，對 象上，常人不能了達緣起，不是把它看成一體，便是相與可相的別立。自性見就 是那樣的！此上所說因相而知性──可相，即約存在與樣相說。佛法中更有所謂 「標相」，也是可以藉此而知性的，但這是依于比量的推比而知，相與可相間的 關系，絕爲松懈。如見招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知 [P157] 火，煙爲火相，但無煙還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說：「如見煙知 火，是火相而非火也」。故約相對而分別說：如以堅相而顯地性，可假說堅即是 地的；以煙爲火相，煙不即是火的。在相與可相的不一不異中。有此似一似異的 二者。
二、即事相與理性：『智論』卷四十六說：「若有爲法性，無爲法性，是非 聲聞、辟支佛作，非佛、亦非余人作」。有爲法性即無常性，一切有爲法法爾如 是；無爲法性即寂滅性。此有爲無爲的常遍法性，也可說藉相而知。凡有爲法， 有生住滅的叁種相，此叁相是遍通一切有爲法的，衆生見此生滅的現象，即知一 切是有爲(行)性的，即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性 ，如依緣起法的相依相待而知無自性，從別別的表面的事相，悟解到遍通的、法 爾的、深刻的理性，這是以相知性的又一義。此如『智論』卷叁十一說：「有爲 性叁相：生、住、滅。無爲性亦叁相：不生、不住、不滅」。關于無爲法性，從 本性寂滅說，相與性即現相與空性。如『智論』卷五十一說：「諸佛觀色相畢竟 [P158] 清淨空……，自性爾故」。佛觀一切法畢竟空，即是于緣起的現相上而通達之。 所悟入的空性，非由觀之使空，是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。 所以佛所說法性空寂，並非玄學式的本體論，而是從現實事相中去深觀而契會的 。性之所以是空的，即由相的緣起性，唯有緣起才能顯出空寂性，這從別別事相 以見事理之法性，由一切現有以達畢竟空性，比之「相與可相」，是更深入了！
此有一大論題，即「此性深妙，以相可知」。于此有兩大派的不同：一、實 在論者──如薩婆多部等，以爲心識有顯…
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