..續本文上一頁了對象的作用。凡是可知者，即是存在 者。在識的了境上，總名與總相，即概念的類名與意義，雖不是對象(性)自身 ，而由此能诠能顯以了得客觀的法性。名言──名句文、心識，有指向對象、顯 了對象的作用。他們以爲：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成爲所 知的。佛說六識必由根、境爲緣而生，無境即不能成爲認識。如薩婆多部說：過 去未來皆是實有，若問何以知是有的，即說：以可知故，有的才成爲可知的。不 但一般的是有而可知，連夢中所見的，也以爲是有的，不過錯亂而已。二、唯心 [P159] 論者說：凡是有的，必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的，是自心所 涵攝的，是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的，不出于心識名言。這即 是必由心識的了相而知性，被解說爲並無心外的存在。所以，「若人識得心，大 地無寸土」。
中觀者從緣起觀的立場，即不作此等說。有人引『智論』卷十五所說：「若 諸法實有，不應以心識故知有。若以心識故有，是則非有」，以爲空宗所說與唯 識者的見解一樣。不知原文接著說：「地堅相，以身根、身識故知有」。龍樹不 但以心識故知有，也以根──生理機構──故知有，即使說依心故知有，也只是 叁空中的觀空，非自性空正宗。應該知道：「依心識故有，是則非有」，這是正 確的，但不是唯識的。因爲中觀者顯示諸法的存在，是「因果系」的：依因果緣 起以說明它是有，也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是 緣起(所緣緣)的內容之一，但在中觀者論及諸法因緣生時，不一定含攝「能所 系」在內。『中論』等現在，不難考見。所以，即沒有能所關系，它也還是可以 [P160] 存在的，因爲除了心識，其余的無限關系，並未消失。故有一重要意義，即凡是 有的，必是可知的；但不知的，並不即是沒有，除非是永不能知的。世間許多微 細的東西，古人不知，平常人也不知，但由顯微鏡的助力而知，這不能說是因知 而後有的。如遙遠的星球，常人不知，以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運 行不息，這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在，即一切爲因果的幻 網；能知所知的關系，即爲因果系中的一環。因果系不限于心境──物的系絡， 所以諸法在沒有構成認識的能所系時，在因果系中雖還不知是如何存在的，但不 能說是沒有的。等到心隨境起，境逐心生，構成能所系的知識，則心境幻現，知 道它是如何的，而且即此所識相而確定它是有性──存在的。能所系的存在，不 像實在論者那樣以爲僅是顯了因果系的如何存在，而是由于能所關涉而現爲如此 的存在。所以，中觀者世俗谛安立──施設諸法爲有，不即是客觀實在性的如此 而有，這與心識、根身有莫大關系，尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識 名言，即不能知它是如此如此而有的。但依于心識，不即是主觀的心識，所以與 [P161] 唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相，離開能所系即不會如此 的，離開因果系也不會如此的，極無自性而爲緣起──因果能所交織的存在。依 于能所(含攝著因果系)系的「境相」，此相不即是緣起法性。就是因果系的「 事相」，也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相，所以經上說：「諸法實相(性 )無所有，如是無所有，如是有，愚人不知，名爲無明」。妄執爲法性即如此如 此有，不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論，都只是相對的現實，而不足 爲究竟的真實──性。這可以略舉二義：一、業果如幻之隨類別識相對性。例如 人的認識與旁生等的認識不必同，因衆生的業力不同，所感果報不同，形成一類 一類的衆生。從各類業感六根而發識，所幻見而了知的法相，也就不能相同。在 各自類中。可以安立爲各各的真實；而總論衆生所見，即不過是相對的真實。二 、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人，由于根識的大體一致，似乎可以 發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致，原始人類所知的世界與近代 人類所知的世界也大大不同。由于智力的增進，不斷的改變，不斷的修正，不斷 [P162] 的深刻，不斷的擴大；過去看爲絕對真實的，不是被廢棄，便是被修正，什麼也 不是絕對的真實性。陷于自性見之中，不能徹底掀翻過來，是再也不能體會究竟 法性的。唯有從聞思修中，掃除自性妄執，聖者才能在相對的一一相上，體現諸 法絕對的畢竟空性，特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前 ，不能通達諸法的真實性，都不過理解一些相對的現實，相對的真理。必由引發 無漏般若，證諸法的如實性，才能與諸佛一鼻孔出氣，平等平等，無二無別，究 竟究竟。從修學的過程，可以說：藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的 二谛觀察，由世俗入勝義，真能通達諸法實性，那時無能無所，不因不果，即一 切因果能所而離一切因果能所相，不可安立。所以說：「凡所有相，皆是虛妄， 若見諸相非相，即見如來」──即諸法如義。
第叁節 體‧作‧力
體、對用而說。體與性，中國學者向來看作同一的，但佛法中不盡如此。體 [P163] 與性也有不同，如『俱舍論』說：「許法體恒有，而說性非常」。性可以作性質 等說，如說無常性、無我性等，即與法體不同。體與性也有同一的，如薩婆多部 說諸法各住自性，自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性，指一一法的終極質 素說，與說宇宙大全的實體不同。總之，佛法說體，指一一法的自體說，不作真 如法性等說，真如十二名中，沒有稱爲體的。現存的龍樹論裏，也沒有以體爲本 體、本性的。此中體、作、力，叁者合起來說，別處也不曾見到。然在『中論』 「觀作作者品」中有大同的詞句。有作如是說：「現有作，有作者，有所有作法 」。此中所說的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是業。作者ka^raka ，即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸于神，以神爲作者， 或以自我爲作者等。佛法雖可說有作者，但這不過是順俗假說，並無真實的作者 。如說眼能見，見是眼之用，即假名眼爲見者。故此處所說作者，與體義相當。 依『順正理論』卷叁解作者有二家：一、約一一法的自性──法性說，二、約因 緣和合相續的假名說。依中觀說，離衆緣和合，無有別存的作者，即別存的作用 [P164] 也沒有；作者與作用，皆不過依緣和合的假有。如『華嚴經』說：「諸法無作用 ，亦無有體性」。由此，體──作者與作用，都約緣起假名說。中論叁名中的「 作法」，羅什每置一所字，如：「諸可有所作」，「無所用作法」，原語爲kriya^ ，指所有的作用或力用言。作即運動，所以或譯爲力、用、作用等。這樣， 今以論的作(業)、作者、作法，配合于體、作、用叁者，即是：體即作者，作 即是(作)業，力即作用。如將作與作法合名爲「用」，即成爲體與用。體用與 性相不同：相是「形他以顯自」的；如說白色，白即不同于黑，有不同于其它的 特相，知道此法是什麼。凡所認識的，必有與他不同的特殊形態，依不同他法而 知是此法而不是彼法，即因此相而知某法體性：這是性與相的主要意義。體與用 即不同，用指法體的活動(此用不同于彼用，也可以稱爲相的，相廣而用狹)， 也與他法有關，但不同相的以特殊形態而顯出自己，用是從此法可與他法以影響 ，從影響于他而顯出此法的作用。所以相是靜態，用是動態，用即與因果有關。 『中論』說：「現有作、有作者、有所有作法，叁事和合故有果報」。可知即依 [P165] 法的作用而知有因果。因爲，凡是存在的──法體，必有作用，有用決非自性的 ，必然地關涉于他法而成立的。即由作用關系于他法，說爲因果。對于作用，『 順正理論』卷五十二有二種釋：一、約正現在的名爲作用，二、約過去未來── 不現在前所有力用即名爲功能。體與用，依佛法說，是不一不異的。如從衆緣和 合而成的，即是體，指緣起和合性的總體；用即和合性上所起的種種作用。體與 用是不可以相離的，但也不即是一。作者與作業，即體與用的關系，如『中論』 「觀業品」說：「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有余事」。作者 的動作，即指事業。常人每引起錯覺，以爲另有一物名爲業，作者是作者，業是 業；論頌正破此以作者非業，而成爲別于作者之業的。由作者而作業，故應作者 不離作業。業義有寬有狹：狹即吾人造善業、惡業，名之爲業；寬則舉凡眼見、 耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業，有業必有作者，作者與業是不 一不異的。作、力雖可以總名爲用，然作與力別說，到底有什麼意義？約法的現 在作用說，二者是無差別的。因爲法必有用，用即是力，也即是活動，活動即是 [P166] 業。但作用，專在當前的動作說；業卻動詞而名詞化的，即通于過去未來。如眼 見的見，是一種動作，然見也可能作爲一件事情。如說人作善業、惡業，此即依 人的身心活動而顯業相，業即動作之義。然依動作名業，業作了，剎那滅後即應 沒有，然法法不失，勢用仍在。剎那滅入過去，不像現在那樣有明顯的活動，即 動作的潛在──過去化。在名言上，即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去 解說，事業的業與作用的用可以作如是觀：對現在當前的法體，名爲用或作用， 亦可名業；對剎那滅後的法──作者，即特名之爲業了。『順正理論』作用與功 能的分別，意義也大概相同。體、用、業，無不如幻，約世俗名言說，可有如是 的相對差別。
第四節 因‧緣‧…
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