..續本文上一頁;果‧報
先說因與緣，梵語雖是兩個字，但在阿含經裏，常常聯用，似乎沒有什麼不 同。如說「二因二緣，能生正見」，二因二緣，即是多聞熏習與如理思惟二者。 [P167] 由此觀之，因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察，也可以說有一 些差別。如處處說爲因果，而不說爲緣果。又只見名爲緣起法、緣生法，不曾見 名爲因起法、因生法。由此名字的應用不同，可以看作：緣約法的力用說──古 人解說爲「有力能生」，凡此法于彼法可有作用，即名之爲緣。因則約法的性質 說，如世間有種種差別，各有相生相依的關系不同，即成各各的因果系。所以因 有顯示法體的性質，緣從力用而得名。還有，依梵文的『中論』考察，羅什所譯 的因緣，原文略有叁種不同：一、是緣起，二、是四緣中的因緣，叁、是因與緣 。因與緣的結合詞，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言，即表示是單數的；「緣」字用多言，即表示是複數的。可見緣是種種和 一般的，因是主要的。一法的成立，必依種種緣而成；在此種種緣中，最主要者 名爲因，一般者名爲緣。這樣，因與緣可作這樣的分別：一、因顯體性而緣明作 用；二、因爲主要的而緣爲一般的。論到果與報，對因而說果，有某種因即得某 種果。報也是果，不過是果中的特別果。梵語vipa^ka，奘師譯爲異熟，報即異 [P168] 熟的古譯。異熟，即異類而熟，因是善惡，果爲無記。但這如大衆部說善因感善 果，惡因感惡果，即沒有異類的意義。所以，異熟的本意，應爲異時而熟，即過 去的業因，感今後善惡的結果。報指果中有善惡性，與一般的因果不同。佛法講 因果，通明一切；約道德與不道德的果說，即名爲報。因與緣、果與報，雖不無 差別，如通泛的說，可總名因果。
唯識宗的因果說，著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說，眼識的生起， 由于眼識的種子，眼識種子對眼識名因，其余明、空等爲緣。這種自性緣起的因 果論，主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr!相同，有持義，有任持自 相，不失不變義，所以十八界古譯有名爲十八持的。持的意義，即保持特性，有 決定如此的性質。一切法的差別，都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』 裏，界是種類的意思，一類一類的法，即是一界一界的。種類，可從兩方面說： 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界攝，由此義可類括一切眼。又從眼界異于其 他的耳界等，可顯示眼界的特殊。所以界義，一在表明類性，一在顯示別性。約 [P169] 此意義，『阿含經』中說有無量無邊的界，如叁界、四界、六界、十八界等。細 究界字的意義，即是一類一類的，各自同其所同，異其所異的。從世間的現象說 ，世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部，偏重于此(阿毗達磨以 界品爲首)，即落入多元實在論。他們以爲事物析至不可再分的微質，即是法的 自性，即界，各各事物都有此最極的質，故看一切法是各各安住自性的，不失自 相的。他們雖也講因緣生，但覺得法的自性早就存在，生起是使它呈現到現在。 經部師及唯識者，不同意這種叁世實有論；但將法法的自性，修改爲法法各有自 種子──潛能，存儲于心識或賴耶識中，法的生起，即從潛在的自種子而現行。 依經部師，種子即名爲界；世親解釋爲種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「 衆生從無始來有種種界」句，種子論者就解說爲衆生無始來有種種的種子，故說 ：「無始時來界，一切法等依」。界字，本義爲種類，同類與別類，由于想象「 自性不失」爲實有的本來存在，從此本來存在而現行，即引申爲因義，所以說界 爲種族義，即成爲眼從眼生，耳從耳生的自性緣起。依中觀者說：不失自性，是 [P170] 相對的，法法皆是因緣的存在，離卻種種因緣不可得，決非具體而微的潛因的待 緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子，于是說有無量無邊的種子，生無量 無邊現行，這與因緣說的精神，也不大恰當。佛爲什麼要說因緣生諸法？因爲法 既從因緣生，則在因緣生法的關系中，什麼不是固定的，可以改善其中的關系， 使化惡爲善，日進于善而離于惡。若看成自性存在的，已有的，那不是化惡爲善 ，不過消滅一些惡的，另外保存一些善的。唯識學的因果說，是很精細的，但沒 有脫盡多元實在論的積習。
華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論，達到了一法之生起，其它一切 的一切都爲此法作緣；所以一法以一切法爲緣，一切法亦以此一法爲緣。唯識者 所明的界，重在最極根本而又極小的；華嚴者講界，是極寬泛而又廣大的。華嚴 宗高談圓融，以一法可爲一切法的緣，此一法即圓具一切法，一切法都無不遍在 一切法中。但佛說因緣，那能這樣的寬泛，不著邊際！因緣說的主要意義，在指 出較主要的切近的因緣來，以便于把握事象的原因所在而予以改善。否則，一切 [P171] 是無量無邊，以一切一切爲因緣，這使人從何下手而實踐呢？故因緣論，可不必 講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外，其余的一切，雖間接有關，但在此 法存在于此特定時空中，這一切的一切，並不是都與此法存在有必然關系，有些 簡直有等于無。有些學者，贊美圓融，于是主從不分，親疏不別，弄到一切染淨 、迷悟、邪正，都無法說明。故因緣論，必須從何者爲生法的主因，何者爲生法 的疏緣，以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種，其小無內的緣 起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大無外的緣起。唯有能知因果緣 起的本義，纔能于因緣生法中，得有進而改善因果系的下手處。
因、緣、果、報，『增壹阿含』裏講到四緣，迦旃延尼子創說六因。各家的 說法多不同：像薩婆多部說有六因，『舍利弗毗昙』說十種因，『瑜伽論』也說 十因，『成實論』說叁種因，『楞伽經』說六種因等。關于緣：如通常說的四緣 ，『舍利弗毗昙』說十緣，南傳的論中有明二十四緣的。這些，都是見到因果方 式的不同，而安立種種名稱的。因果，本來極爲寬泛，凡有相互依存關系的，都 [P172] 可說是因果關系。例如母子，母是因，子爲果。子出胎後，可離開母體，甚至與 之不再發生連系。又如紗爲因，布爲果，此即不同母子的因果關系，紗織成布， 布即不能離紗而有，見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的，但成了水以後， 氫氧的性質形態，就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。
因果的形態很複雜，現在略說二種：一、前後的因果。如修學佛法，漸次增 進到成佛，但現在造成佛的因，而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現 時，因又早已過去了。這前後遙隔，怎能構成因果關系呢？『智論』卷五十四說 ：「初發意回向與佛心作因緣，而初發意回向時未有佛心，佛心中無初回向心， 雖無而能作因緣」。或者以爲因果二者非同時現在不能成爲因果，回向心與佛心 ，前後既遠遠的相隔，如何能成爲因果？龍樹約二義來解答：一、約第一義谛說 ：現在心，未來心，皆無自性，心雖有現在未來等的緣起相而性自本空，在畢竟 空寂中，心心無礙，無有差別。以此，現象雖前後各別，而實無礙于因果的成立 。二、約世俗谛說：如『智論』卷七十五說：「初心不至後心，後心不至初心， [P173] 雲何增益善根成無上道」？「佛以現事譬喻答：如燈炷，非獨初焰燋，亦不離初 焰；非獨後焰燋，亦不離後焰，而燈炷燋」。此中佛答修行爲因，得成佛果，引 燈炷作喻：燈炷之燋，非第一念發光時燋，亦非第二、第叁……念發光時燋，而 結果燈炷確是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第叁……念時燋，亦不 離第一、第二、第叁等念時燋。修行證果亦然，依前後因緣展轉增長，自可漸成 佛果。一切前後間的關系，皆是不即此也不離此的；念念心剎那滅，而念念的功 用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習，然不許如唯識所說的種子各自存立，而是 展轉增長前後相待的業用不失。這樣，依佛法講因果，是前後勢用展轉增盛的， 不可以現在的一點小善小惡而忽之，因爲它積漸以久，勢用會強大起來而自得其 果的。
二、和合的因果：這是各學派所周知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工 等和合而成功，房屋是果，磚瓦等即是因。在衆多的有關屋事的材料中，任何一 物都不會現有房屋的形狀與作用，合堆在一起也不會有屋的形狀與作用；但經過 [P174] 各種材料的適當配合，即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對于房屋的因果 關系，也是不即不離的。『智論』卷七十四說：「如以泥爲瓶，泥非即是瓶，不 離泥有瓶，亦不得言無瓶」，即是此義。又『中論』「觀邪見品」說：「今我不 離受(取陰)，亦不但是受，非無受，非無，此是決定義」。處處經中都說無我 ，衆生所執之我，不過是五蘊和合的假相而已。于是有人誤以我爲色等五蘊實法 所合成，我是無，而色等法可有。中觀者說：五蘊和合實(自性)我雖無，如幻 的假我可有。假，不是什麼都沒有，可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立， 五蘊變化，我亦隨之變化；假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說：「非無，此是決 定義」。在佛法的緣起因果法裏，我與法，雖中無實性可得，然非不可安立因果 相，因果是決定如此的。因緣和合生果，與算學的二數相加不同：一加一等于二 ，二與一和一的量相同，但在具體的因果事實上，就不是這樣了。五蘊和合爲假 我，假我不能視爲五蘊的總和而已。此種假我，雖無實體可得，但此用確有與五 蘊不同處。這如幾條直線，別別的散立，那不過是直線；如合成叁角形或方…
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