..续本文上一页;果‧报
先说因与缘，梵语虽是两个字，但在阿含经里，常常联用，似乎没有什么不 同。如说「二因二缘，能生正见」，二因二缘，即是多闻熏习与如理思惟二者。 [P167] 由此观之，因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察，也可以说有一 些差别。如处处说为因果，而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法，不曾见 名为因起法、因生法。由此名字的应用不同，可以看作：缘约法的力用说──古 人解说为「有力能生」，凡此法于彼法可有作用，即名之为缘。因则约法的性质 说，如世间有种种差别，各有相生相依的关系不同，即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质，缘从力用而得名。还有，依梵文的『中论』考察，罗什所译 的因缘，原文略有三种不同：一、是缘起，二、是四缘中的因缘，三、是因与缘 。因与缘的结合词，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言，即表示是单数的；「缘」字用多言，即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的，因是主要的。一法的成立，必依种种缘而成；在此种种缘中，最主要者 名为因，一般者名为缘。这样，因与缘可作这样的分别：一、因显体性而缘明作 用；二、因为主要的而缘为一般的。论到果与报，对因而说果，有某种因即得某 种果。报也是果，不过是果中的特别果。梵语vipa^ka，奘师译为异熟，报即异 [P168] 熟的古译。异熟，即异类而熟，因是善恶，果为无记。但这如大众部说善因感善 果，恶因感恶果，即没有异类的意义。所以，异熟的本意，应为异时而熟，即过 去的业因，感今后善恶的结果。报指果中有善恶性，与一般的因果不同。佛法讲 因果，通明一切；约道德与不道德的果说，即名为报。因与缘、果与报，虽不无 差别，如通泛的说，可总名因果。
唯识宗的因果说，着重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说，眼识的生起， 由于眼识的种子，眼识种子对眼识名因，其余明、空等为缘。这种自性缘起的因 果论，主要的根据在一「界」字。界与法的语根Dhr!相同，有持义，有任持自 相，不失不变义，所以十八界古译有名为十八持的。持的意义，即保持特性，有 决定如此的性质。一切法的差别，都是在这决定特性上去分别的。在『阿含经』 里，界是种类的意思，一类一类的法，即是一界一界的。种类，可从两方面说： 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界摄，由此义可类括一切眼。又从眼界异于其 他的耳界等，可显示眼界的特殊。所以界义，一在表明类性，一在显示别性。约 [P169] 此意义，『阿含经』中说有无量无边的界，如三界、四界、六界、十八界等。细 究界字的意义，即是一类一类的，各自同其所同，异其所异的。从世间的现象说 ，世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部，偏重于此(阿毗达磨以 界品为首)，即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质，即是法的 自性，即界，各各事物都有此最极的质，故看一切法是各各安住自性的，不失自 相的。他们虽也讲因缘生，但觉得法的自性早就存在，生起是使它呈现到现在。 经部师及唯识者，不同意这种三世实有论；但将法法的自性，修改为法法各有自 种子──潜能，存储于心识或赖耶识中，法的生起，即从潜在的自种子而现行。 依经部师，种子即名为界；世亲解释为种类与种族──能生。『恶叉聚经』有「 众生从无始来有种种界」句，种子论者就解说为众生无始来有种种的种子，故说 ：「无始时来界，一切法等依」。界字，本义为种类，同类与别类，由于想象「 自性不失」为实有的本来存在，从此本来存在而现行，即引申为因义，所以说界 为种族义，即成为眼从眼生，耳从耳生的自性缘起。依中观者说：不失自性，是 [P170] 相对的，法法皆是因缘的存在，离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待 缘显现而已。又、若看成各自有各自的种子，于是说有无量无边的种子，生无量 无边现行，这与因缘说的精神，也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法？因为法 既从因缘生，则在因缘生法的关系中，什么不是固定的，可以改善其中的关系， 使化恶为善，日进于善而离于恶。若看成自性存在的，已有的，那不是化恶为善 ，不过消灭一些恶的，另外保存一些善的。唯识学的因果说，是很精细的，但没 有脱尽多元实在论的积习。
华严宗的法界缘起说──是增上缘的极端论，达到了一法之生起，其它一切 的一切都为此法作缘；所以一法以一切法为缘，一切法亦以此一法为缘。唯识者 所明的界，重在最极根本而又极小的；华严者讲界，是极宽泛而又广大的。华严 宗高谈圆融，以一法可为一切法的缘，此一法即圆具一切法，一切法都无不遍在 一切法中。但佛说因缘，那能这样的宽泛，不着边际！因缘说的主要意义，在指 出较主要的切近的因缘来，以便于把握事象的原因所在而予以改善。否则，一切 [P171] 是无量无边，以一切一切为因缘，这使人从何下手而实践呢？故因缘论，可不必 讲到那样玄妙宽泛。除了某些主要的因缘外，其余的一切，虽间接有关，但在此 法存在于此特定时空中，这一切的一切，并不是都与此法存在有必然关系，有些 简直有等于无。有些学者，赞美圆融，于是主从不分，亲疏不别，弄到一切染净 、迷悟、邪正，都无法说明。故因缘论，必须从何者为生法的主因，何者为生法 的疏缘，以明因缘生法。中观者既不同法法各有自性的各从自种，其小无内的缘 起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大无外的缘起。唯有能知因果缘 起的本义，纔能于因缘生法中，得有进而改善因果系的下手处。
因、缘、果、报，『增壹阿含』里讲到四缘，迦旃延尼子创说六因。各家的 说法多不同：像萨婆多部说有六因，『舍利弗毗昙』说十种因，『瑜伽论』也说 十因，『成实论』说三种因，『楞伽经』说六种因等。关于缘：如通常说的四缘 ，『舍利弗毗昙』说十缘，南传的论中有明二十四缘的。这些，都是见到因果方 式的不同，而安立种种名称的。因果，本来极为宽泛，凡有相互依存关系的，都 [P172] 可说是因果关系。例如母子，母是因，子为果。子出胎后，可离开母体，甚至与 之不再发生连系。又如纱为因，布为果，此即不同母子的因果关系，纱织成布， 布即不能离纱而有，见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的，但成了水以后， 氢氧的性质形态，就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。
因果的形态很复杂，现在略说二种：一、前后的因果。如修学佛法，渐次增 进到成佛，但现在造成佛的因，而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现 时，因又早已过去了。这前后遥隔，怎能构成因果关系呢？『智论』卷五十四说 ：「初发意回向与佛心作因缘，而初发意回向时未有佛心，佛心中无初回向心， 虽无而能作因缘」。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果，回向心与佛心 ，前后既远远的相隔，如何能成为因果？龙树约二义来解答：一、约第一义谛说 ：现在心，未来心，皆无自性，心虽有现在未来等的缘起相而性自本空，在毕竟 空寂中，心心无碍，无有差别。以此，现象虽前后各别，而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说：如『智论』卷七十五说：「初心不至后心，后心不至初心， [P173] 云何增益善根成无上道」？「佛以现事譬喻答：如灯炷，非独初焰燋，亦不离初 焰；非独后焰燋，亦不离后焰，而灯炷燋」。此中佛答修行为因，得成佛果，引 灯炷作喻：灯炷之燋，非第一念发光时燋，亦非第二、第三……念发光时燋，而 结果灯炷确是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念时燋，亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成 佛果。一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；念念心剎那灭，而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习，然不许如唯识所说的种子各自存立，而是 展转增长前后相待的业用不失。这样，依佛法讲因果，是前后势用展转增盛的， 不可以现在的一点小善小恶而忽之，因为它积渐以久，势用会强大起来而自得其 果的。
二、和合的因果：这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工 等和合而成功，房屋是果，砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中，任何一 物都不会现有房屋的形状与作用，合堆在一起也不会有屋的形状与作用；但经过 [P174] 各种材料的适当配合，即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果 关系，也是不即不离的。『智论』卷七十四说：「如以泥为瓶，泥非即是瓶，不 离泥有瓶，亦不得言无瓶」，即是此义。又『中论』「观邪见品」说：「今我不 离受(取阴)，亦不但是受，非无受，非无，此是决定义」。处处经中都说无我 ，众生所执之我，不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法 所合成，我是无，而色等法可有。中观者说：五蕴和合实(自性)我虽无，如幻 的假我可有。假，不是什么都没有，可有假我的作用起灭等。但依五蕴而成立， 五蕴变化，我亦随之变化；假我不即五蕴亦不离五蕴。颂文说：「非无，此是决 定义」。在佛法的缘起因果法里，我与法，虽中无实性可得，然非不可安立因果 相，因果是决定如此的。因缘和合生果，与算学的二数相加不同：一加一等于二 ，二与一和一的量相同，但在具体的因果事实上，就不是这样了。五蕴和合为假 我，假我不能视为五蕴的总和而已。此种假我，虽无实体可得，但此用确有与五 蕴不同处。这如几条直线，别别的散立，那不过是直线；如合成三角形或方…
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