..续本文上一页了对象的作用。凡是可知者，即是存在 者。在识的了境上，总名与总相，即概念的类名与意义，虽不是对象(性)自身 ，而由此能诠能显以了得客观的法性。名言──名句文、心识，有指向对象、显 了对象的作用。他们以为：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成为所 知的。佛说六识必由根、境为缘而生，无境即不能成为认识。如萨婆多部说：过 去未来皆是实有，若问何以知是有的，即说：以可知故，有的才成为可知的。不 但一般的是有而可知，连梦中所见的，也以为是有的，不过错乱而已。二、唯心 [P159] 论者说：凡是有的，必是依心识而存在的。一切不过是自心所幻现的，是自心所 涵摄的，是自心表象的客观化──物化。我们所知道的，不出于心识名言。这即 是必由心识的了相而知性，被解说为并无心外的存在。所以，「若人识得心，大 地无寸土」。
中观者从缘起观的立场，即不作此等说。有人引『智论』卷十五所说：「若 诸法实有，不应以心识故知有。若以心识故有，是则非有」，以为空宗所说与唯 识者的见解一样。不知原文接着说：「地坚相，以身根、身识故知有」。龙树不 但以心识故知有，也以根──生理机构──故知有，即使说依心故知有，也只是 三空中的观空，非自性空正宗。应该知道：「依心识故有，是则非有」，这是正 确的，但不是唯识的。因为中观者显示诸法的存在，是「因果系」的：依因果缘 起以说明它是有，也依因果缘起说明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是 缘起(所缘缘)的内容之一，但在中观者论及诸法因缘生时，不一定含摄「能所 系」在内。『中论』等现在，不难考见。所以，即没有能所关系，它也还是可以 [P160] 存在的，因为除了心识，其余的无限关系，并未消失。故有一重要意义，即凡是 有的，必是可知的；但不知的，并不即是没有，除非是永不能知的。世间许多微 细的东西，古人不知，平常人也不知，但由显微镜的助力而知，这不能说是因知 而后有的。如遥远的星球，常人不知，以望远镜相助而知。自然是相依相关的运 行不息，这决不依心识的了知而有。一切是缘起相依的存在，即一切为因果的幻 网；能知所知的关系，即为因果系中的一环。因果系不限于心境──物的系络， 所以诸法在没有构成认识的能所系时，在因果系中虽还不知是如何存在的，但不 能说是没有的。等到心随境起，境逐心生，构成能所系的知识，则心境幻现，知 道它是如何的，而且即此所识相而确定它是有性──存在的。能所系的存在，不 像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在，而是由于能所关涉而现为如此 的存在。所以，中观者世俗谛安立──施设诸法为有，不即是客观实在性的如此 而有，这与心识、根身有莫大关系，尤其不能离意识的名言而存在。若离开心识 名言，即不能知它是如此如此而有的。但依于心识，不即是主观的心识，所以与 [P161] 唯识者所见不同。所认识的是因果能所相依相涉的幻相，离开能所系即不会如此 的，离开因果系也不会如此的，极无自性而为缘起──因果能所交织的存在。依 于能所(含摄着因果系)系的「境相」，此相不即是缘起法性。就是因果系的「 事相」，也不即是缘起法性。这都不过缘起幻相，所以经上说：「诸法实相(性 )无所有，如是无所有，如是有，愚人不知，名为无明」。妄执为法性即如此如 此有，不过自性妄执而已。从如幻的缘起事相而论，都只是相对的现实，而不足 为究竟的真实──性。这可以略举二义：一、业果如幻之随类别识相对性。例如 人的认识与旁生等的认识不必同，因众生的业力不同，所感果报不同，形成一类 一类的众生。从各类业感六根而发识，所幻见而了知的法相，也就不能相同。在 各自类中。可以安立为各各的真实；而总论众生所见，即不过是相对的真实。二 、心境如幻之随智别识相对性。即使同样是人，由于根识的大体一致，似乎可以 发见诸法的真实。但小孩所见者与大人所见不一致，原始人类所知的世界与近代 人类所知的世界也大大不同。由于智力的增进，不断的改变，不断的修正，不断 [P162] 的深刻，不断的扩大；过去看为绝对真实的，不是被废弃，便是被修正，什么也 不是绝对的真实性。陷于自性见之中，不能彻底掀翻过来，是再也不能体会究竟 法性的。唯有从闻思修中，扫除自性妄执，圣者才能在相对的一一相上，体现诸 法绝对的毕竟空性，特别是「唯佛乃能究尽诸法实相」。所以未能彻证真如以前 ，不能通达诸法的真实性，都不过理解一些相对的现实，相对的真理。必由引发 无漏般若，证诸法的如实性，才能与诸佛一鼻孔出气，平等平等，无二无别，究 竟究竟。从修学的过程，可以说：藉缘起幻相以悟入法性。但这还是加行观中的 二谛观察，由世俗入胜义，真能通达诸法实性，那时无能无所，不因不果，即一 切因果能所而离一切因果能所相，不可安立。所以说：「凡所有相，皆是虚妄， 若见诸相非相，即见如来」──即诸法如义。
第三节 体‧作‧力
体、对用而说。体与性，中国学者向来看作同一的，但佛法中不尽如此。体 [P163] 与性也有不同，如『俱舍论』说：「许法体恒有，而说性非常」。性可以作性质 等说，如说无常性、无我性等，即与法体不同。体与性也有同一的，如萨婆多部 说诸法各住自性，自体也即自性的异名。然萨婆多部的自性，指一一法的终极质 素说，与说宇宙大全的实体不同。总之，佛法说体，指一一法的自体说，不作真 如法性等说，真如十二名中，没有称为体的。现存的龙树论里，也没有以体为本 体、本性的。此中体、作、力，三者合起来说，别处也不曾见到。然在『中论』 「观作作者品」中有大同的词句。有作如是说：「现有作，有作者，有所有作法 」。此中所说的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是业。作者ka^raka ，即能起作用的假我或法。如外道以世间一切作业归于神，以神为作者， 或以自我为作者等。佛法虽可说有作者，但这不过是顺俗假说，并无真实的作者 。如说眼能见，见是眼之用，即假名眼为见者。故此处所说作者，与体义相当。 依『顺正理论』卷三解作者有二家：一、约一一法的自性──法性说，二、约因 缘和合相续的假名说。依中观说，离众缘和合，无有别存的作者，即别存的作用 [P164] 也没有；作者与作用，皆不过依缘和合的假有。如『华严经』说：「诸法无作用 ，亦无有体性」。由此，体──作者与作用，都约缘起假名说。中论三名中的「 作法」，罗什每置一所字，如：「诸可有所作」，「无所用作法」，原语为kriya^ ，指所有的作用或力用言。作即运动，所以或译为力、用、作用等。这样， 今以论的作(业)、作者、作法，配合于体、作、用三者，即是：体即作者，作 即是(作)业，力即作用。如将作与作法合名为「用」，即成为体与用。体用与 性相不同：相是「形他以显自」的；如说白色，白即不同于黑，有不同于其它的 特相，知道此法是什么。凡所认识的，必有与他不同的特殊形态，依不同他法而 知是此法而不是彼法，即因此相而知某法体性：这是性与相的主要意义。体与用 即不同，用指法体的活动(此用不同于彼用，也可以称为相的，相广而用狭)， 也与他法有关，但不同相的以特殊形态而显出自己，用是从此法可与他法以影响 ，从影响于他而显出此法的作用。所以相是静态，用是动态，用即与因果有关。 『中论』说：「现有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果报」。可知即依 [P165] 法的作用而知有因果。因为，凡是存在的──法体，必有作用，有用决非自性的 ，必然地关涉于他法而成立的。即由作用关系于他法，说为因果。对于作用，『 顺正理论』卷五十二有二种释：一、约正现在的名为作用，二、约过去未来── 不现在前所有力用即名为功能。体与用，依佛法说，是不一不异的。如从众缘和 合而成的，即是体，指缘起和合性的总体；用即和合性上所起的种种作用。体与 用是不可以相离的，但也不即是一。作者与作业，即体与用的关系，如『中论』 「观业品」说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。作者 的动作，即指事业。常人每引起错觉，以为另有一物名为业，作者是作者，业是 业；论颂正破此以作者非业，而成为别于作者之业的。由作者而作业，故应作者 不离作业。业义有宽有狭：狭即吾人造善业、恶业，名之为业；宽则举凡眼见、 耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业，有业必有作者，作者与业是不 一不异的。作、力虽可以总名为用，然作与力别说，到底有什么意义？约法的现 在作用说，二者是无差别的。因为法必有用，用即是力，也即是活动，活动即是 [P166] 业。但作用，专在当前的动作说；业却动词而名词化的，即通于过去未来。如眼 见的见，是一种动作，然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业，此即依 人的身心活动而显业相，业即动作之义。然依动作名业，业作了，剎那灭后即应 没有，然法法不失，势用仍在。剎那灭入过去，不像现在那样有明显的活动，即 动作的潜在──过去化。在名言上，即动词的名词化。所以依作用和业的字义去 解说，事业的业与作用的用可以作如是观：对现在当前的法体，名为用或作用， 亦可名业；对剎那灭后的法──作者，即特名之为业了。『顺正理论』作用与功 能的分别，意义也大概相同。体、用、业，无不如幻，约世俗名言说，可有如是 的相对差别。
第四节 因‧缘‧…
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