..续本文上一页是为佛所呵斥的。外道 问佛：「死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去」？佛皆不答。 『胜义空经』说：「眼生无所从来，灭亦无所至」。因为，一般人说到来去，即 以为有个从此至彼或从前至后的东西。这种观念，就是对诸法缘起的流行，不能 如实了知所引起的错误。佛所以不答外道死后去不去者，以其所说的神我尚且不 可得，去与不去更无从谈起。但佛也明法的不来不去，如『胜义空经』所说。然 佛法并非不可说来去，如说「从无始生死以来」，或说「来王舍城」。不过不如 自性执所见的来去，是不来相而来，不去相而去的。佛以生灭说明流行、运动， 如观生灭无常时说：「观诸法如流水灯焰」；流水与灯焰，是剎那不住的，时时 变动的，所以是无常的诸行。

　　先从粗显的来去，也即是从世俗谛的来去加以考察。有人以为『中论』「观 去来品」中广破去来，中观者是主张一切法不动的，那是大大的错误！如人的来 去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目，都是动变的一种。萨婆多部以此为表色， [P133] 以此为能表显吾人内心的物质形态。正量部学者，即以此等为「动」。唯识者曾 破斥曰；「纔生即灭，无动义故」。因为，动必是从此至彼，从前至后的，但这 在时间的、空间的极点，是不能成其动义的。所以唯识者以为──色相的运动， 乃内心中的似现，在心剎那剎那的相续变上，似有从此至彼的相，称之为动，实 是唯识所现的。一般学者，每以为在人的感性上，一切是动的，此如眼、耳等所 见所听到的。但在理性的思惟推比上，即是不动的了。于是，重视感性的，即以 为动是对的，不动不过是理性的抽象知识，是错乱的。重视理性的，以为一切的 本体，确是不动的，变动是感性的错觉。佛法即不同他们所说的：一切法依缘和 合而幻现自性乱相，认识即以认识的无始自性执，缘彼自性乱相，于是能所交织 ，构成错误。在根识──即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相 。因此，意识的思惟推比，虽了解为动的，而由于错误的自性见，到底推论所得 的结果，也陷于不动的错误。因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将 空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的 [P134] 剎那点，前剎那不是后一剎那，前后各住自性，也无从建立运动。空间的无方极 微，时间上的无分剎那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一 点，即失运动相，是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的──彼此即 方分相，无有时间的存在而没有前后相的──前后即延续相。以缘起如幻而观一 切时间中的运动，是无有不能成立的。有的说：从甲到乙的运动，势必先通过甲 乙中间的丙，从甲至丙的中间，又须先通过甲丙中间的丁，从甲至丁又须先通过 戊。这样，由甲至乙中间实有无量的位数序列，即从甲至乙，永不能到达，即一 切的运动不成。所以本体实是不动的，动不过是错乱的现象。这是极端错误的！ 他为自性见所愚蔽，忽略了从甲至乙的运动者，不是抽象的，本身是空间的活动 者，是有体积的方分相；是时间的活动者，是有延续前后相的。从甲至乙的运动 者，本身即占有时间与空间，本身也是有无限位数序列的。这样，甲与乙间的无 限位数序列，与去者自身的无限位数序列相对消，即等于没有。甲乙间的有限长 度，与去者的有限长度相比算，则从此至彼，成为有限量的，有限量即可能达到 [P135] 。如我们在宽阔的公路上，远处望去，好象那边的路狭得多，等到过去用尺一量 ，仍是一样的。路渐远渐小，如把能量的尺放在那边，再远远去看，也似乎狭小 得多。但以狭尺量狭路，依旧可得如许宽度。路有错乱的，尺也有错乱相的，以 错乱衡错乱，得到的是错乱相的关系法则公例不乱。时空的存在，幻为无限位数 的序列，一切是现为在此又在彼的，忽略能动者的时空性与无限位数序列性，这 才推论为是不能动的。

　　有人以『中观论』不来不去，以为是成立诸法不动的，那是错误的。如『中 论』「观缚解品」说：「诸行往来者，常不应往来，无常亦不应；众生亦复然」 。此中所说的往来，是流转即轮回的意思。外道执有我轮回诸趣，或执有实法可 轮回。今中观说：这样的诸行无往来，众生无往来，但并不是中观者不许缘起我 法的流转。执有自性者，以自性观一切法的来去运动，即不能成立。以我与法若 是常，常则永远应如此，即不能成立轮回。若谓无常，不了无常是说常性不可得 ，而以无常为实生实灭，那末生不是灭，灭又不是生，前灭后生间中断了，轮回 [P136] 也不成。『中论』的「观去来品」，广泛的以去来为例而研究运动相，不单说去 ，也曾讨论到住，去是动相，住即是不动──静相。静与动，是运动的相对形象 。观去约四事广破：一、去，二、去者，三、去时，四、去处。去与去者，『中 论』以一异的论法而研考之。去异去者，或去者即去，把存在的去者与运动的去 ，看成一体或各别，都不能成立运动。去与去者异，那应该离去者以外而有去了 。如去与去者一，即坏体与用的相对差别相。一、异以外──自性论者，不是同 一，就是各别，再没有可说的了。又约去时考察去，除了用一异的方法外，又说 ：「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去」。已去、未去、正去 的去时，都不能成立自性的运动。外人即转计有发，发即是动的开始，即从静到 动的开始。但有发即落时间相，三世求发也还是不可得。约去者，去时求去既不 可得，去处求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四义，本是缘起法的幻相， 是不相离而不相即的。外人于此四作自性观，即必然落于运动的不可能了！龙树 又批评外人的住，即从动到静的止息：「去未去无住，去时亦无住」。这说明了 [P137] 「所有行止(住)法，皆同于去义」，可以观去的方法去观住的。去与住，依中 观义：离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没有动。住与止，祇是运动 的相对倾向与必至的形相，同时成为运动的前题。缘起法是相反相成，相成而又 相反的。

　　以上约运动的粗显相来说明，如以生灭破去来而显示诸「行」的动相，那更 甚深难解了！依缘起法显示诸行的不住，最根本的即是「剎那生灭」。剎那是形 容时间的最短者，剎那是即生即灭的，即生即灭为「行」──有为相，即动相。 这即说明时相就是最短的，也是运动着的。动，即使极微而至暂的，也是现有时 间相的。无有剎那的极量，剎那是即生即灭的时间相；即生即灭是剎那的动相， 缘起法是如实如此的，剎那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得。总以 为剎那是不能生而又即是灭的；如有生有灭，即不能是剎那的。但佛说诸行即生 即灭，他们不敢反对，于是有所谓体同时而用前后的，有所谓一剎那而有二时的 。不知剎那即生即灭乃缘起的幻相，幻相是那样诳惑人而困恼人的！即缘起而观 [P138] 自性，生灭相即不可得，缘起即空；但如幻的缘起，即生即灭的流行，宛然如此 ！所以，佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生 ，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭，也非有实物可 灭。若从实有的生灭看，则落断常。

　　经中说幻相的生灭为不住，喻如流水灯焰，这是约相续而显内在生灭不住的 。又喻如石火电光，这形容其至极迅速。于此，可有两个问题来讨论：一、诸法 剎那生灭，怎么过去的行业，经百千劫而不失？有人以灭为无，无了如何还能感 果？因此，有人以为灭后还是有，但有为什么名为灭？诸行才生即灭，究如何能 使业不失？这应该了解：没有未来可离过去、现在而成立的：生是起有相，灭是 还无相；此有与无，不是凡外的实有见、实无见。无是依有而幻现的，是有── 存在的矛盾性即相反的幻相；如没有存在──有，无即谈不到，所以说：「若使 无有有，云何当有无」。离有则无无，离生则无灭，灭并非灰断的全无。不了解 此义，执无常有生有灭，即成邪见。『智论』卷一说：「若一切实性无常，则无 [P139] 行业报，何以故？无常则生灭失故。……如是则无行业。……以是故诸法非无常 性」。但世俗的一切从因而果报，历然而有，故无常相──生而即灭，有而还无 ，仅是世俗的。经中依生灭显无常相，即依此言其常性不可得以显示空寂，非有 无常的实灭。灭与无，是缘起幻相的一姿态，非是都无断灭。灭与无，都不是没 有，如说：现在没有抗日战争，这确是什么也没有了。如说：抗日战争已过去， 没有了，但历史曾有此抗日战争，此项战争的影响仍在。所以即生而即灭，有而 还无，与都无断灭不同。虽念念生灭，剎那不住如石火电光，过去行业已灭而能 不失，予未来以作用。月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖 耶持种(是否有赖耶，更当别论)，即是此义。有而还无，才生即灭，是如幻缘 起流行变动的全貌。无与灭，不是没有，这与自性论者所见，确有不同，但也决 非自性的存在于过去。又此所谓灭，系指无常灭，与性空寂灭不同。无常灭是缘 起的，有为的。如误会这点，把它看成性空寂灭，这即会说：灭即诸法归于本体 寂灭。又自然要说：生是从寂灭本体起用，那是倒见了！中观者以无常灭为缘起 [P140] 的幻灭，幻灭非都无──无见，则不失一切行业。这样，从即生即灭的观点说： 诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是 静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的 诸「行」观，变动(当…

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