..續本文上一頁現象方面說的。中觀者說：「以有空義故，一 切法得成」，這是說明緣起的所以可能生起，要說明現象差別，還在色心諸法的 因緣上說。佛法的不同于神學及玄學者，出發點是現象的、經驗的。後來，因爲 有偏重平等無差別的學者，以本性爲諸法的真實本體，于是說諸法是本性顯現、 生起。至此，與一般神學者、玄學者所談的本體起現象，日漸混雜，與佛法的緣 起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的，中觀與唯識，都不許本性可以 生緣起或轉變爲緣起的。本性，不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一 切法本性寂滅，使人即俗以顯真；真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體，所以從 [P201] 來不說從體起用。如不能把握這點，則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、 西洋哲學的本體論、唯心論者合流。
熊十力的『新唯識論』，對佛法的批評是：佛法說一切法即空空寂寂，而不 能說空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能說由空空寂寂的本體而發現爲一 切法，以此爲佛法的缺點。其實，佛法何嘗不能說，不會說，也還是說空寂即一 切法，但含義不同，不許從空寂體而現爲一切。向來一般的神教與玄學者，對于 宇宙人生的說明，有一個極基本的假定，即以爲必需從一實在的本體而發現爲各 式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等，都主張在一切現象 之上，有一能造的上帝之類，這種思想，一般人極易于接受。因爲將一切法的究 竟看成是實在性的，而實在性又是一切法的本源性，于是擬人的上帝創造萬有說 ，依之而生。後來的玄學者，雖不說上帝爲宇宙的根元，而以爲有一實在的原理 或本體，由此實在的本體，産生一切現象，顯現一切現象。他們的根本動機，即 要在一切現象外，另找一個本體，或高高地在一切現象以上，或深深地在一切現 [P202] 象之後。他們的基本論題是：本體如何能發現爲現象，本體與現象有何關系？某 些玄學家覺得本體不應離現象而存在，于是想象一與上帝具有同等性能的本體， 以此本體可以生一切法，而本體即在一切法中，成爲泛神論的、玄學的、實在論 的。熊十力也說：舉體即用，全用即體。其實，如掃除本體生現象的根本假定， 根本妄想，那必然爲即現即空；即空即現；頭頭上現，法法上明，何必要堅持從 本體而發現爲現象？如水相與濕性，即水即濕，即濕即水，還談什麼從濕性而發 現爲水相？玄學者坐在無明坑中，做著從本體生現象的迷夢！還以爲佛法偏(不 能說即空空寂寂而生生化化的)而不即，何等可笑？佛法不是尋求萬化本源以說 明萬化如何生起的玄學，佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性 、真如，都非另有實體，即是現象的當體、真相。因人們認識的錯誤，所以覺得 諸法有實性，甚而想象有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想象從本體而 顯現爲現象，即轉而與一般神教、玄學者類似，即不能顯出佛法異于外道的特色 。 [P203]
世間也有不承認形而上學的本體者，即經驗論派或現象論派。此派以爲神教 、玄學家的本體，是幻想的産物，是以自己的推論爲根據而建立的，他們根本就 沒有見到什麼本體。這極有理，但又多少偏于一邊了！中觀的根本義是：一切法 的真相、本性，要適如其量的去把握它，不能爲錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛 倒錯亂正覺得的，名爲本性、實相，這即是一切法的本性、實相，而非別體。這 不同于偏于經驗論者、現象論者的向外奔放，安于偏頗錯亂的現實。但本性不是 一般所想象的本體，故與神教、玄學等的本體論也不同。總之，依佛法看：他們 都是偏重了一方面，重于差別的，本性也隨之有差別了，甚至否認本性。重于本 性平等的，現象也平等了，甚至抹煞現象。這些，都不能正見中道。不是執事廢 理，就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀，才能行于中道， 到達究竟。 [P205]
第十章 談二谛
第一節 總說
二谛，爲佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導衆生轉迷啓悟，而引 導的方法，即以二谛爲本，故對二谛應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二谛 章』，其它各派也無不重視。『中論』說：「諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世 俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義」。從 教義說，佛以二谛的方式爲衆生說法，故對于二谛不能確當辨別，即對于佛法也 不能了解。『十二門論』說：「若不知二谛，則不知自利、他利、及共利」。修 學佛法，不外爲了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二谛徹底理解一 番！ [P206]
二谛即世俗谛、勝義谛，或譯作世谛、第一義谛，俗谛、真谛。佛依二谛說 法，二谛中最主要的，爲凡聖二谛──或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情 妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名爲世俗谛。世、 是遷流義，俗、是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障于 真相的。勝義谛，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特 勝的真智界，故名勝義，即第一義谛。佛法教化衆生使它從迷啓悟，從凡入聖， 主要以此二谛爲立教的根本方式。對二谛雖有各樣的解說，然主要是使衆生從迷 執境界轉入到聖覺的境界。衆生因無明妄執，計一切法爲真實有的，由此引起生 死流轉。要使衆生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空爲勝義谛。 所以「青目中論釋」說：「世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法， 于世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，于聖人是第一義谛，名 爲實」。
谛，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱爲谛？世俗 [P207] 雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世 俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗谛是世間的真實。究竟的 真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別， 說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的 。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名爲第一義的， 即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因爲這在聖者， 也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認爲如此如此 的，在科學界，已每每不以爲然，科學的許多事理，也並不是一般人所認爲如此 的。但科學所證明爲如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒 星，不動的，地球是行星，繞太陽而行(或說日與地球是俱動俱靜的)，這顯然 與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，于是說太陽繞地而行。又如常人見桌 椅爲堅實的、不動的，而在科學界，則以爲是電子群的沖激，雖不斷的在動，以 能維持其原有的均衡，故一般人還以爲是堅實的、不動的。當然，一般科學的論 [P208] 證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義谛；但也可藉此知道凡常的情境 ，並不即是究竟真實的。由于智能的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的 ，在自類的知見上，各有它相當的確實性(瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障 淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意)。所以，不能以世俗真實爲究 竟的，應知勝義谛是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義谛，如何通達 勝義谛而又與世俗谛不相違，這是佛法的重大課題。世俗谛，在世俗界有它的重 要意義，如色彩的鮮豔，那樣的動人，引發人類的情感，盡管科學家說它只是光 波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，盡管在物質科學的 研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義，依佛法說，世 俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而沖突的。依世俗悟勝義，而勝義 是不礙于世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二谛，爲大體而基本的方式。但二谛原是聖者所通達的，在聖 者的心境中，也還是可說有二谛的。凡夫的情執，只知(不能如實知)有世俗而 [P209] 不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二谛， 從他的淺深上，可分爲不同的二谛。
一、「實有真空」二谛：這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說， 聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急于悟入無我我所。于悟 入我空性時，離執自證，是謂勝義谛。等到從空出有，起世俗心時，于一切境界 中，依舊有實在性現前，是世俗谛。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法 非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的 ，相差不遠，但不執著實有而已。
二、「幻有真空」二谛：此二谛是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切 法緣起而知法法畢竟空，是勝義谛。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便， 對現起的一切法，知爲無自性的假名，如幻如化。但此爲勝義空定的余力，在當 時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中 的利根，也能如此見。此與前實有真空的二谛不同，此由後得方便智而通達的， [P210] 是如幻如化的假名。此又可名爲事理二谛，理智通達性空爲勝義，事智分別幻有 爲世俗。
叁、「妙有真空」二谛(姑作此稱)：此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空 寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二谛並觀，是如實智所通達的，不 可局限爲此爲勝義，彼爲世俗。但在一念頓了畢竟…
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