..续本文上一页现象方面说的。中观者说：「以有空义故，一 切法得成」，这是说明缘起的所以可能生起，要说明现象差别，还在色心诸法的 因缘上说。佛法的不同于神学及玄学者，出发点是现象的、经验的。后来，因为 有偏重平等无差别的学者，以本性为诸法的真实本体，于是说诸法是本性显现、 生起。至此，与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象，日渐混杂，与佛法的缘 起中道日渐相反。大乘说缘起与性空不即不离的，中观与唯识，都不许本性可以 生缘起或转变为缘起的。本性，不是有甚么实在的本体、或能力。佛法说色等一 切法本性寂灭，使人即俗以显真；真如寂灭不是什么神秘不思议的实体，所以从 [P201] 来不说从体起用。如不能把握这点，则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、 西洋哲学的本体论、唯心论者合流。
熊十力的『新唯识论』，对佛法的批评是：佛法说一切法即空空寂寂，而不 能说空空寂寂即一切法。熊氏的意思，佛法不能说由空空寂寂的本体而发现为一 切法，以此为佛法的缺点。其实，佛法何尝不能说，不会说，也还是说空寂即一 切法，但含义不同，不许从空寂体而现为一切。向来一般的神教与玄学者，对于 宇宙人生的说明，有一个极基本的假定，即以为必需从一实在的本体而发现为各 式各样的差别现象。如婆罗门教、犹太教、基督教、回教等，都主张在一切现象 之上，有一能造的上帝之类，这种思想，一般人极易于接受。因为将一切法的究 竟看成是实在性的，而实在性又是一切法的本源性，于是拟人的上帝创造万有说 ，依之而生。后来的玄学者，虽不说上帝为宇宙的根元，而以为有一实在的原理 或本体，由此实在的本体，产生一切现象，显现一切现象。他们的根本动机，即 要在一切现象外，另找一个本体，或高高地在一切现象以上，或深深地在一切现 [P202] 象之后。他们的基本论题是：本体如何能发现为现象，本体与现象有何关系？某 些玄学家觉得本体不应离现象而存在，于是想象一与上帝具有同等性能的本体， 以此本体可以生一切法，而本体即在一切法中，成为泛神论的、玄学的、实在论 的。熊十力也说：举体即用，全用即体。其实，如扫除本体生现象的根本假定， 根本妄想，那必然为即现即空；即空即现；头头上现，法法上明，何必要坚持从 本体而发现为现象？如水相与湿性，即水即湿，即湿即水，还谈什么从湿性而发 现为水相？玄学者坐在无明坑中，做着从本体生现象的迷梦！还以为佛法偏(不 能说即空空寂寂而生生化化的)而不即，何等可笑？佛法不是寻求万化本源以说 明万化如何生起的玄学，佛法是在现实经验界中体悟离却迷乱的本性空寂。空性 、真如，都非另有实体，即是现象的当体、真相。因人们认识的错误，所以觉得 诸法有实性，甚而想象有一实在的本体而从此现生一切。佛学者如想象从本体而 显现为现象，即转而与一般神教、玄学者类似，即不能显出佛法异于外道的特色 。 [P203]
世间也有不承认形而上学的本体者，即经验论派或现象论派。此派以为神教 、玄学家的本体，是幻想的产物，是以自己的推论为根据而建立的，他们根本就 没有见到什么本体。这极有理，但又多少偏于一边了！中观的根本义是：一切法 的真相、本性，要适如其量的去把握它，不能为错乱、颠倒的认识所蒙蔽。离颠 倒错乱正觉得的，名为本性、实相，这即是一切法的本性、实相，而非别体。这 不同于偏于经验论者、现象论者的向外奔放，安于偏颇错乱的现实。但本性不是 一般所想象的本体，故与神教、玄学等的本体论也不同。总之，依佛法看：他们 都是偏重了一方面，重于差别的，本性也随之有差别了，甚至否认本性。重于本 性平等的，现象也平等了，甚至抹煞现象。这些，都不能正见中道。不是执事废 理，就是执理废事。惟有依中观正义确立缘起与本性的中道观，才能行于中道， 到达究竟。 [P205]
第十章 谈二谛
第一节 总说
二谛，为佛法中极根本的论题。佛法的目的，在乎引导众生转迷启悟，而引 导的方法，即以二谛为本，故对二谛应求得确当的了解。嘉祥、窥基都有『二谛 章』，其它各派也无不重视。『中论』说：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世 俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义」。从 教义说，佛以二谛的方式为众生说法，故对于二谛不能确当辨别，即对于佛法也 不能了解。『十二门论』说：「若不知二谛，则不知自利、他利、及共利」。修 学佛法，不外为了自利、利他、俱利，这可见修学佛法，应该对二谛彻底理解一 番！ [P206]
二谛即世俗谛、胜义谛，或译作世谛、第一义谛，俗谛、真谛。佛依二谛说 法，二谛中最主要的，为凡圣二谛──或可名情智二谛、有空二谛。凡夫因迷情 妄执，不悟真理，凡情的境界，即常识的世界，是世俗有的，名为世俗谛。世、 是迁流义，俗、是浮虚不实义。依梵语，有覆障义，即凡情乱现虚妄不真而障于 真相的。胜义谛，是圣人智见体悟诸法本相，而非一般的认识所认识的。这是特 胜的真智界，故名胜义，即第一义谛。佛法教化众生使它从迷启悟，从凡入圣， 主要以此二谛为立教的根本方式。对二谛虽有各样的解说，然主要是使众生从迷 执境界转入到圣觉的境界。众生因无明妄执，计一切法为真实有的，由此引起生 死流转。要使众生解脱，即必要了悟诸法是非实有的，悟得法性本空为胜义谛。 所以「青目中论释」说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法， 于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名 为实」。
谛，有不颠倒而确实如此的意思。世俗是浮虚不实的，何以也称为谛？世俗 [P207] 虽是虚妄颠倒，但在世俗共许的认识上，仍有其相对的确实性、妥当性。一切世 俗法，从世间的立场，也可以分别错误与不错误，世俗谛是世间的真实。究竟的 真实，当然是不二的，然因凡夫圣者的境地不同，观点不同，所以佛随此差别， 说有二种真实。如以凡情的立场，说色等法是真实的，空性是理想的、不现实的 。空性，不是凡情的认识所及，不是一般所能理解的，也就因此名为第一义的， 即特殊的。但不是凡情所能理解的，决不能因此而可以否定它。因为这在圣者， 也还是真知灼见的，圣者间也还是共证无别的。其实，一般常识所认为如此如此 的，在科学界，已每每不以为然，科学的许多事理，也并不是一般人所认为如此 的。但科学所证明为如何如何，决非一般的境界所能否认。如科学者说太阳是恒 星，不动的，地球是行星，绕太阳而行(或说日与地球是俱动俱静的)，这显然 与一般所见不合。一般人因目见日有出没，于是说太阳绕地而行。又如常人见桌 椅为坚实的、不动的，而在科学界，则以为是电子群的冲激，虽不断的在动，以 能维持其原有的均衡，故一般人还以为是坚实的、不动的。当然，一般科学的论 [P208] 证，仅是常识的加工精制，还不是佛法的第一义谛；但也可藉此知道凡常的情境 ，并不即是究竟真实的。由于智能的浅深，可以有不同的世界观，此各各所见的 ，在自类的知见上，各有它相当的确实性(瑜伽分世间真实，道理真实，烦恼障 净智所行真实，所知障净智所行真实，也即此意)。所以，不能以世俗真实为究 竟的，应知胜义谛是不能以凡情的见地而论证的。如何显示真胜义谛，如何通达 胜义谛而又与世俗谛不相违，这是佛法的重大课题。世俗谛，在世俗界有它的重 要意义，如色彩的鲜艳，那样的动人，引发人类的情感，尽管科学家说它只是光 波的长短，而人类还是以丰富的情感去接受它。又如善与恶，尽管在物质科学的 研究中，不能发现善恶，而善恶在世间，并不失去它的重要意义，依佛法说，世 俗与胜义，虽有它的不同，但决不是矛盾到底而冲突的。依世俗悟胜义，而胜义 是不碍于世俗，成立情智和谐的、真俗相成的人生观，这是佛教的基本立场。
凡圣──有空二谛，为大体而基本的方式。但二谛原是圣者所通达的，在圣 者的心境中，也还是可说有二谛的。凡夫的情执，只知(不能如实知)有世俗而 [P209] 不知有胜义，圣者则通达胜义而又善巧世俗。所以从圣者的境界说，具足二谛， 从他的浅深上，可分为不同的二谛。
一、「实有真空」二谛：这不是说执世俗实有，可以悟胜义真空。这是说， 声闻学者中，厌离心切而不观法法性空者，侧重己利而急于悟入无我我所。于悟 入我空性时，离执自证，是谓胜义谛。等到从空出有，起世俗心时，于一切境界 中，依旧有实在性现前，是世俗谛。虽然真悟的声闻学者，决不因此固执一切法 非实有不可，可是在他们的世俗心境中，是有自性相现前的，与一般凡情所现的 ，相差不远，但不执着实有而已。
二、「幻有真空」二谛：此二谛是利根声闻及菩萨，悟入空性时，由观一切 法缘起而知法法毕竟空，是胜义谛。从胜义空出，起无漏后得智──或名方便， 对现起的一切法，知为无自性的假名，如幻如化。但此为胜义空定的余力，在当 时并不能亲证法性空寂，这是一般大乘学者见道的境地。不但菩萨如此，二乘中 的利根，也能如此见。此与前实有真空的二谛不同，此由后得方便智而通达的， [P210] 是如幻如化的假名。此又可名为事理二谛，理智通达性空为胜义，事智分别幻有 为世俗。
三、「妙有真空」二谛(姑作此称)：此无固定名称，乃佛菩萨悟入法法空 寂，法法如幻，一念圆了的圣境。即真即俗的二谛并观，是如实智所通达的，不 可局限为此为胜义，彼为世俗。但在一念顿了毕竟…
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