..續本文上一頁空而當下即是如幻有，依此而 方便立爲世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立爲勝義。于無差別中作差別說 ，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二谛不同。中國叁論宗和天臺宗的圓教 ，都是從此立場而安立二谛的。此中所說俗谛的妙有，即通達畢竟空而即是緣起 幻有的，此與二谛別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱爲妙有 ，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的叁類，後者是叁論、天臺宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論 也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這叁者，依悟證的淺深不同而說，但 在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二谛，本爲引導衆 [P211] 生從凡入聖、轉迷爲悟的，所以應從凡聖二谛的基礎上，一層一層的去深入理解 ，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相 同。
第二節 二谛之安立
從凡聖二谛爲本，展轉深入，比較容易悟解，但要以究竟的中道二谛融貫前 前的二谛。若株守第一種二谛，即執有自性不空的世俗。若定執第二種二谛，即 有二谛不能融觀的流弊。聲聞學者，雖, 不了究竟無礙的二谛，但菩薩成佛，則必 須悟證方可。所以大乘學者，無不以見中道爲成佛。佛所以爲佛，即徹見空有的 融貫而得其中道，也即是能見不共聲聞的二谛。『般若經』說：「菩薩坐道場時 ，觀十二緣起如虛空不可盡，是菩薩不共中道妙觀」。緣起畢竟空，而畢竟空寂 不礙緣起有。菩薩能不盡有爲、不住無爲，悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證 爲究竟，故應以此爲最高的衡量，于前二種二谛，予以融貫抉擇。 [P212]
先說世俗谛義。谛，谛實義。從凡聖二谛說：「無明覆障故世俗」。衆生無 始以來，有無明故，執一切法有自性，以爲一切法都是真實自性有的。依此，世 俗有的于凡夫而稱爲谛；聖者能通達如幻假名，即世俗而非谛。因爲世俗的事相 ，都是顛倒虛妄的，不能稱之爲谛。此世俗谛，可通于「實有真空」的思想。但 谛的真實義，不一定是這樣的。『阿含經』說四聖谛，谛即如實不顛倒。若以如 實而名谛，那末「幻有真空」，「妙有真空」的俗有，仍不失其爲谛。故約凡情 的谛執說，無明實執爲谛；約如實知世俗說，聖者世俗也可名爲谛。
從凡聖二谛說，世俗谛，谛是不能離幻現的。從差別的觀點，雖可說世俗是 如幻現的，以凡夫愚癡而執爲谛實有。此谛實執爲一類，如幻現又是一類。但從 凡夫的境界說，凡是谛實的，不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與谛實相，不 可機械的分開，以爲這是幻現，那是實有。在凡夫直感的認識上，有此法現前， 即有谛實相現前。一切緣起幻有，于凡夫即成爲實有。也就因此，觀凡情的谛實 相不可得時，如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重于依他起及遍計執 [P213] 的差別說，但也有此義，即凡夫位的染依他，即是遍計所執性，谛是不能離開現 象而安立的。反之，離谛實相的性空，也須在現象上觀察，如色性空，一切法性 空，不能離現象而說空(利根見道能即空而有，因此才有可能)。但凡情妄現的 谛實性，雖不離現相，由于聖者悟入畢竟空，後得智境即不執爲實有，了知一切 法本爲如幻有而非谛實性的，這才是現相而非谛相。谛與現的差別性，才明顯地 表達出來。凡夫位中，不宜過于爲現相與谛相的隔別觀察。唯識家說叁性，即偏 重在遍計執性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二谛， 重在世俗于衆生而成谛，破除世俗谛而引凡入聖。但不得意者，又每每流于惡取 空，即誤以爲空能破一切法。結果，或類似方廣道人的撥無一切，或轉爲形而上 的實在論。
世俗一般的認識，每以爲可分二類：一、非真實的，二、真實的。如陽焰， 見爲水相，而不是真實的水，是假的；見清冷的水，以爲是實有的。前者，一般 的認識，也能了解爲不實的，而後者一般人都以爲有實性的。此假實的分別，一 [P214] 般學者也如此，如有部的二谛，即約假有無自性與實有自性而建立：以爲青黃色 等，是有實在自體的，是勝義有；相續和合的現相，是假的，是世俗有。依中觀 者看來，此二類中一般所謂不實的，並不全是主觀的産物。如遠望馬路，越遠越 狹，但路何嘗是越遠越狹？認識的越遠越狹，是錯亂的，但並不是主觀的錯誤， 因爲這還是因緣關系而現爲如此的。就是用照相機去照，也是越遠越狹的。又如 放筆在水杯中現有曲折相，此筆的現爲曲相，也決不僅是認識的錯誤。這些錯亂 的現相，幻、化、陽焰等等，是假的有，也即是空的，但不是甚麼都沒有，不過 此不是實相，是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說：「幻相法爾，雖空而可聞可見」 。說錯亂，說假名，說空無實性，不是甚麼都沒有。空宗說空不礙幻有，即以此 爲理論的依據。反過來說，一般人所見爲千真萬確的，也並不就是實在的。如薩 婆多部以青黃赤白色爲實有自性的，但依科學者說，這不過光波的深淺強弱所致 。如光線起變化時，所見也就不同了。如有人以體積爲實有的，實則不可析不可 入的極微不可得，即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮，並無固定的實體可 [P215] 得。
這樣，一般人以爲千真萬確的，不見得就實在如此。而一般人以爲是虛假的 ，也不見得全屬子虛。世人每以此二類爲一假一實的，機械的劃爲二類，實在不 可以。這二者，中觀者以爲都是如幻假有的，都是錯亂而妄現的。如以某些爲實 有的，即對于緣起無性的真義，未能了解。其實，人類一般認識的世俗境，可分 爲常態的與變態的。常態的，即人類由于引業所感報體──根身的類似性，由此 根身──生理觸境所引起的認識，有著共同性與必然性。但此中也有二：一、如 青黃等色，于正常的眼根、眼識及一定的光線前，大家是有同樣認識的。這些， 現有谛實性，常人極難了解爲虛妄亂現，即名爲正世俗。二、如水月、陽焰、空 谷傳聲、雲駛月運，如前面說過，這不是根身的病態所成，也不是認識的顛倒所 致。這也由于境相現起的诳詐相，也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考 察，可以知道它的虛妄，惟有無知識的童稚，才以爲是真實。幻、化、水月、陽 焰、谷響等等，人類所共見共聞，易于了解它的虛妄無自性，是「易解空」。經 [P216] 中常以此爲喻，以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的，或是根的變異：如眼 有眚翳，身有頑癬，也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識，見爲如何如 何。凡病態所見，缺乏共同與必然性，常人也知道是錯亂的。或是識的變異：或 過去曾受邪僞的熏習，或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶，或出于個人謬 誤推理所得的錯誤結論，或以心不專注而起的恍惚印象，以及見繩爲蛇、見杌爲 人等等，是可以由正確知識而給予糾正，揭破它的錯謬。這境相的诳惑，根身的 變異，心識的謬誤，雖是世俗的，而在世俗中也不是谛實的，即可以世智而了解 爲虛妄的。這都屬于倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別，但正世俗經如實的 觀察，漸漸顯露出它的幻現性，即實有定性不可得，無不是待緣而似現的。似有 時間相，而始終不可得；似有空間相，而中邊不可得；似有生滅相，而來去不可 得。即此而悟爲虛妄錯亂，以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響，也 還是可見可聞的，宛然現有，心境間有一定的規律。一般以爲谛實有的，也還是 虛诳的、性空的，但不礙緣起的幻有，不礙因果法則的確立。 [P217]
這正世俗與倒世俗的分別，即以一般人類的立埸而分別。屬于根的變異，可 由醫藥等糾正。屬于心識的錯亂，如執繩爲蛇，執世界爲上帝所造──錯覺、幻 覺，可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄，是不夠的。屬于境相的 诳惑，如童稚也執爲實有，但由于知識的發展，常人即易于了解是空了。色等正 世俗，常人也見爲真實的，雖難于了解非真，但經勝義的觀察，即能了悟爲虛妄 的性空的。從聖者看凡夫，也等于成人看童稚一樣。這二類，僅爲知識的淺深不 同，即世俗識與勝義智的悟解不同，在極無自性而現有亂相說，是一致的。所以 可以緣起的幻化，比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問：理解諸法性空，如 對于水中月、鏡中像了知是虛假、不實，即應通達性空緣起的道理。緣起性空， 不是某一法的，是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們，也有能知水月、 鏡像是假的，爲什麼他們仍不能了達性空緣起的真理？要知一般人與一般學者， 雖也知水中月的非實，不得緣起性空的正見，原因在他沒有真徹的了解中觀的假 有義，性空義。一般人雖以水月爲假有的，但同時仍執另有真實自性的存在，如 [P218] 天上的真月。他們總是以爲假與實是相對的，依彼實而有此假的，這即不能正知 中觀者所明的假有義，不能通達緣起的正義，也就不能悟空性而得到解脫。中觀 者通達諸法如幻緣起時，決不另外安立甚麼真實的，觀一切是相依相待的假立， 這才通達一法時，即能通達一切法。所以在了解諸法的性空緣起時，不是依彼真 月而說此水中無月的。必需達一切如幻，理解根、境、識的不實性，進而反觀到 我我所的非有性，這才徹悟一切法假有而通達性空，也才能由達性空而得到解脫 。所以依實立假，從自性妄執而來，障礙空有無礙的中道。
論到勝義谛，勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地，此有廣義與狹義之分。 狹義即指空性：衆生于一切現象而執爲實有，聖者即于似有的現象中，知道是無 自性空。如經說：色空，受想行識空，都是藉現…
《中觀今論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…