..續本文上一頁 何的。于二谛可有二義：一、從佛菩薩安立言教說，于二谛即佛智體悟的不二中 道──不二是不礙二的，是教二谛所根據的；依于二谛而有言教，即教二谛。中 論說：「諸佛依二谛，爲衆生說法」，所依即于二谛，爲衆生說即教二谛。二、 從衆生的修學說，佛所說的是教二谛，教二谛是依名言安立的，名言安立的是相 對的，要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。所以佛說的教二谛，說有爲 令衆生了解爲非有──有是非實有；說空令衆生了解爲非空──空是不真空。從 說有說空的名言假立，悟解那非有非空的離言實相。這樣，以言教二谛──有空 的假名，悟非有非空的中道。傳到江東的叁論宗，是側重于第二重二谛的；以二 谛爲假名，中道爲實相的。一般人不知有空是假名，凡夫聞有即執爲實有，小聖 聞空即住于但空。這樣的有，于凡夫成俗谛；這樣的空，于小乘聖者爲真谛，悟 [P228] 得離相而證但空。此即名爲于二谛，即與佛說二谛義不能完美的吻合。佛說二谛 ，令衆生悟解不二中道，不是令衆生聞有著有，聞空滯空的。叁論宗以畢竟空爲 大用，而宗極在圓中。所以說小乘證但空，對凡夫說是對的，對佛菩薩的圓見中 道即不對。學佛者應于俗有真空而不執有空，依此而入中道。

　　這樣，叁論宗的正義，即中假義。但決不執取中假。如于宗義不能善巧修學 的，執中執假，正統的叁論師名之爲中假師。此等學者對中假起定性見，決定說 非有非空是中道，亦有亦空是假名。這是不得中假的真義，所以嘉祥大師呵斥爲 ：「中假師罪重，永不見佛」！要知說非有非空是中道，若從依言相待的說明說 ，非有非空何嘗不是假名？若體悟而有而空，即于有空而徹見實相，有空又何嘗 不是中道？嘉祥大師因此約體用而作如是說：說中道時，非有非空是體中，而有 而空是用中；說假名時，非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過爲了引 導學人作如此說，若肯定執著非有非空爲體，而有而空爲用，也決非叁論者的本 意。總之，叁論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見執的，這應該也就是佛法 [P229] 體證的重心了！ [P231]

　　第十一章 中道之實踐

　　第一節 頓漸與偏圓

　　論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根； 論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。

　　向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禅宗的頓悟。道 生與禅宗的頓悟是不同的：道生以爲證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟 即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種 種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。衆生流轉生死至成佛的中間，都可 說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禅宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓 悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事 [P232] 畢，也有以爲從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的 圓滿頓悟說，禅宗是約衆生初學的直悟本來說。

　　依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。衆生最初發心 ，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前， 要有長時的漸修。唯識宗說：要于資糧位積集福德智能無邊資糧。龍樹說：「若 信戒無基，憶想取一空，是邪空」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性， 這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落于小乘的但空偏真。這還算是好的 ，墮于無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍， 在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一 味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱爲頓悟的──中國稱之 爲小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事 ，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習 上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱爲緣修，悟後修可稱爲性修，即與般若 [P233] ──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛 。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實 踐過程的中心。至于道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禅宗的不重事修而先 求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。

　　從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立爲悟圓中與 悟偏真的兩種。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天 臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不 許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道爲成佛。中國的叁論宗，不承認 大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二谛並觀的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與 圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生 」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛 土、成熟衆生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，『智論』說：「慧眼于 一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼無 [P234] 所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中 的根據──此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說 ：「叁智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的叁智，一念頓了即空 、即假、即中，即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是叁智一心中得 ，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智 論的「一切智」，指二智而非叁智。二智如在菩薩位中，即道智，道種智；佛果 一心中得，是一切智，一切種智。叁智一心中得，或二智一心中得，姑且不談， 總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有叁說：一、一心，還是有 次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說爲先般若智證真，後方便智達有 。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時， 不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側 重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類 于薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。叁、一念中得，即可一念心中用。叁 [P235] 論宗以爲：「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的 ；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後 得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初 修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。叁論宗否認大乘學者有見 偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗 喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真 如略同。但以爲緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能 離開緣起而別觀的，要于緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即 有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破 除衆生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自 誇爲圓證，或以爲惟自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙 的正見。這是叁論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧 不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二 [P236] 者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同 一的，不過因衆生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認 見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶铠『律生疏』，也分明承認有頓 漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』(釋往生品)顯然的不合。依龍樹意， 衆生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化 衆生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見于大乘經的『入定 不定印經』，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前 有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得 無生法忍。有因過去廣修衆行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生 法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以爲釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由 此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故 月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺 、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。 [P237] 禅宗的祖師禅，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立叁關，次第 悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直 證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻 想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！

　　第二節 緣起空有

　　體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但于緣起正觀的修 習，從來的佛教界，有兩大類：一、『阿含經』等，要先于緣起因果，生死還滅 的道理，有了深刻的信解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智 ，後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空爲門，所以發心即觀八不，如禅宗有先 悟本來…

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