..續本文上一頁的主張。大乘佛法的發心即觀八不，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要 于生死輸回──緣起因果中去了解，要從即空的緣起中去觀察即緣起的空，決非 離緣起而談不生。若于緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正 [P238] 確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛者談悟證， 每以爲悟得清淨解脫，于因果事相，視爲無所謂，陷于「不落因果」的邪見。大 師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禅觀，而每天必吃田雞。別人責他不 該殺生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆 空，爲何吃田雞的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智 」，修行取證性空解脫，必需依世俗而入于勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依 世俗，不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而 觀空，不能在空中成立因果緣起，墮于邪見。他那裏能正見空，不過是落空的邪 見。大師以爲：確乎如此，但大乘者所以特地先修理觀，因爲生死輪回的因果道 理，不容易了解。如有相當禅定的體驗，即使不能正確，也可以使之于因果緣起 深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大。關于這 ，佛法的正常道，應先于緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空 不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗谛，不得第一義」。因此，『中 [P239] 論』的抉擇道谛──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起 而說修說證，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。
緣起的相有與性空，試爲分別的解說；先說緣起相。
泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的 緣起論中，佛法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的 空寂律。生死的根本是無明，這是學佛者共同承認的。無明，即于緣起的道理─ ─因果、性相等，不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以 無明爲根本而有生死流轉的十二有支。障于實事真理的無明，即生死根本，煩惱 的元首，爲叁乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障。依中觀者說：這即是十二支中 的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真實，佛說爲無明，彼生 十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。此說：執因緣 法爲實有性，即是無明，由自性的執著──無明爲首，引生一切煩惱，由煩惱而 造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生 [P240] ，無明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死 滅」。衆生生死由于無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也 如此說。所以十二緣起支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣， 也不是所知障，佛與聲聞都得破除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死 根本。既說無明是生死根本，何以更說薩迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有 差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著實有我、法自性的無知。分別 來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人我見，也即是薩迦耶 見。無明是通于我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅于生死流轉的 主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法我 執。故說無明爲生死根本，又說薩迦耶見爲生死根本，並不沖突。經論中又說「 識」爲生死根本，如于觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的 執取識，即無明相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識爲叁有種 ，境爲識所行，見境無我時，諸有種皆滅」。叁界生死流轉的種子──原因，是 [P241] 識。爲甚麼是識？識以境爲所行境界，于境而執爲實有自性，此執取識，即爲生 死根本。如于境而不起自性見，境的實有性滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可 得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無明或薩迦耶見相應的。無明 相應識的著處，即是自性，佛于『阿含經』中即名此著處──自性爲阿賴耶，說 ：「衆生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。衆生于認識境，心有所 著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識爲生死 根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說 ：「宣說大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立 幻化相，若滅于心輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常 提示此義，每爲一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來 源，本出于『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的 取著境界，計爲實有，起煩惱造業而生死輪回。若想解脫，須與我見相應的分別 識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，不造業即不感生死，由此 [P242] 輪回永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死，即惑業苦的因 果論。約見相──能所說，即是執境爲實有的識，凡夫不知諸法無自性，起自性 執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識爲根本，也即等于說無明 是根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失爲入道方便。說境唯心現，這因爲衆生偏執外境 爲實有，偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。爲針對此種偏執，使衆生了達外境非 實，故特地強調主觀心識，這只是對治悉檀。若即此執爲真實心或真常心，那不 過是「梵王舊執」，婆羅門教的舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，于一切法中尋求自性不可得爲空。空性是一， 因觀空的所依不同，有人空與法空之分。于有情身中我性不可得爲我空，于其它 一切法上自性不可得爲法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我爲 主宰者，自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我 與法。我指一一有情，有情爲精神與物質──名、色和合而相續的存在者，即一 [P243] 般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤、白，乃至山河大地等無情器 界爲法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜，都是有情，緣有情 而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對這凡是有生 命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中， 直感自我的實在。對其他的人畜，雖見爲實在的補特伽羅，不會生起自我的執見 。故人我見與薩迦耶見，極爲不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。 但有薩迦耶見的，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即 不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即 觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既 無，薩迦耶見即失卻依托而不複存在。要離薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。 要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中觀六處無我時，即明一一處 的無實。大乘法明一切法空，而結歸于「一切法尚空，何況我耶」？假名的補特 伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，即隨而不 [P244] 起。依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特 伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠 離薩迦耶見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語爲「阿特曼」，有自在義和真實義。自 在，約意識的作用說，即自由的，能任意的支配宰製，自主而不受其它所限的。 所以「我」應是與其它無關的，是個體獨存的。佛說：一切爲因果相依的存在， 爲息息變異的存在，個體獨存的自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、 真實義的特性，這是自我的定義。佛法說空，即是否定此真實、常住、自在的我 。因爲衆生總是執有真、常、一的自在體──我，在生死中流轉，爲破衆生此種 見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講，這話並不錯。 蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的如幻行；惟 依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起， 即世俗有。但有些學者──有宗，即以爲我無而法是實有，甚至部分的大乘學者 [P245] ，也說我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。中觀者說：從 緣起的幻相上說，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性、因果，都可于此安立。若從執有自性說，那非但補特伽 羅我無自性，法也無自性。衆生執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性 我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的說明不同。
我與法，即等于我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的， 我是能依(犢子、一切有部等，即依五蘊立我)，五蘊即是我所依住，此我即順 于補特伽羅我義。二、我與我所緣了：衆生每以能認識者爲我(經部師，唯識師 等即依識立我)，即能了的主觀是我，主觀所緣了的是我所。叁、我與我所執取 ：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身體或茶杯爲屬于我的，身體或茶杯是我 所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」，側重于薩迦耶見。我 與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，無我…
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