..續本文上一頁也就不成其爲我 所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說，特 [P246] 別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其它的。自由自主而要統攝其它的， 其它即是我所。換言之，依于實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──薩迦耶見，爲一切依自我爲中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也 即是生死的根源。悟了緣起，知一切爲相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起， 僅爲似一似常似有的人生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假 名的自由。離卻實我見，即成無我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不 可得。『中論』說：「若無有我者，何得有我所」？這樣，我空與法空，本是沒 有難易可分的。因爲不悟依緣假有的性空，我空與法空皆不知；如能悟此理，那 末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛于經中多說無我，依聲聞法而進一步的廣 明菩薩法，故依我空爲比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法不可得而觀 到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，于一切法上執有自性是法我見，于有情上執有自性是補特伽羅我 見，于自身中執有自性實我──主宰性的爲薩迦耶見。叁者是有相關性的，根本 [P247] 錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性， 我執亦不會沒有。故龍樹說：「乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不 可得，則無我即無我所，法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特 伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由于悲願不深，世俗的智能不充，所以每滯于 實有真空的二谛階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的，不執我自性，也決 不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』說，初令菩 薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所爲證入空性的不二門。因爲若寬泛 的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此 可見『中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種 種執我，而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續 中觀察。此可分爲總別的兩種觀察：別觀，即是于色受等上各各別觀：如觀色是 我嗎？受到識是我嗎？總觀，即是于五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作叁 [P248] 種觀：一、色(五蘊之一)不即是我，二、不離色是我，叁、色與我不相在。不 即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色不自在而我自在，色是無常而 我非無常。不離觀，如以我爲如何如何，我是不能離色等而有的。不相在觀，如 觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：我不即是識 ，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依而 實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此叁句，或分爲四句：一、色不即 我，二、不離我，叁、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後叁是我所見 。約五蘊說，即成爲二十種我我所見。『中論』多用五求破，即于四句外更加一 句：色不屬于我。有的衆生，執著色──或受乃至識──屬于我，也即爲我所有 的。這不過因衆生的執著，建立種種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七 法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、 相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等的聚積，聚是假合不實在的 ，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起來，不見得即成爲 [P249] 屋，所以衆生于五蘊聚中，也不應執聚爲我。于聚執我不成，于是又執形別是我 ，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成爲屋子，故于此房屋的形態，建 立爲房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說 是我？如以某種特定的形態爲我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所 缺？如有實我，我是不應有變異差別的，故不能以形態爲我。月稱論師的七事觀 我，是依經中所說的叁觀、四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車爲比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒 車爲喻，如說燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空， 即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車爲喻？將輪 轅等拆開來，車子是不存在了，可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五 蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非 觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車相，可以因拆離──因緣離散 而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車爲喻而說我不可得，這是 [P250] 約不悟車爲因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車 的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽羅 我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空， 即不起薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執 ──我所也就不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果 ，幻現的生死流轉，也即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得爲發端。同時，菩薩( 聲聞若斷若智，也是)悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生 ，即觀現前的諸法不生，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅 義，生死的後有不起，得盡智、無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅 盤，故通達無生，即知一切法本來不生。大乘重不生，而中論亦以四生爲主要的 觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性爲根本，而含攝 [P251] 得不變性、獨存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性， 即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水 燈焰：一方面觀察諸法新新生滅，息息不住；一方面即正觀爲續續非常。由此無 常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉 ：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無獨存性。又如芭蕉層層抽剝， 中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。觀察法空，即在一切 法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀 法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異 ，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不 常，無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無 所來，去亦無所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化衆生，解脫生死的唯一甘露 味。要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法 住智，後得涅槃智」。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、 [P252] 不一不異的無自性空，每墮于靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。結果， 不落多元的實在論，即落于玄想的真常論。依『中觀論』義，不但廣泛的從相續 和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心)，觀無我無 我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」 。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可 得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空 ，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此 顛倒戲論，始有解脫分。
觀慧依于禅定，禅定依于戒律，叁學是相依(即增上)而後能得解脫。大乘 學者，尤應以菩提願爲依，大悲心爲本，真空慧爲方便，廣行無邊大行，積集無 量福德智能資糧，才能圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。 [P253]
第十二章 空宗與有宗
現在略談空宗與有宗，作爲本論的結束。
中觀宗又稱之爲空宗，因爲他是深刻發揮空性的，以一切法空爲究竟了義的 ，以空有無礙爲本宗的特色。稱唯識等爲有宗。有些學者，以爲佛法是一味的， 沒有空有的差別。有以爲佛法雖有空有二宗，而實際是共同的。特別是中國學者 ，采取調和的姿態，大抵說空宗與有宗是無诤的。論到空與有，我也覺得是無诤 的，釋尊的教法是一味的，以緣起安立一切法，以解脫爲究竟。究竟的真理，當 然是一致的。然而，佛雖沒有替有宗、空宗下過定義；盡管佛法是一味的，空有 是無礙的，而事實上，印度確有空宗與有宗的存在。這不但大乘佛法有空有二宗 ，即聲聞學派中也是空有對立的，如毗昙與成實。二千余年來的佛法，空有兩大 系始終是存在的，這是一種事實，任何人也不應該否認他。所以我們不應以佛法 [P254] 是一味的，即抹殺此種事實，二千余年來的空宗與有宗，雖是互相融攝而終于彼 此相拒，這必有他的根本不同處，否則爲什麼會有此糾葛不清的對峙現象？空宗 與有宗，彼此相互攝取對方的善巧而融貫他，印度如此，傳到中國也如此；但無 論如何，空宗與有宗的差別是存在的。此空有二宗的根本不同處，應該深刻地去 認識他，不應該模棱兩可的「將無同」地去融貫他。
佛說有也說空，說事相也說理性，于空有、事理、性相，應該是相應的、協 調的、融合的，而不是對立的、脫節的。佛陀以後，佛弟子都融會空有、…
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