..续本文上一页也就不成其为我 所了。由此可知我的定义，不但是真实、不变、独存。从有情的萨迦耶见说，特 [P246] 别是主宰义，主即需要自由，宰即需要支配其它的。自由自主而要统摄其它的， 其它即是我所。换言之，依于实在、不变、独存的法我性，引起的绝对自由意志 ──萨迦耶见，为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉，也 即是生死的根源。悟了缘起，知一切为相待的缘起，变异的缘起，无性的缘起， 仅为似一似常似有的人生宇宙；唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假 名的自由。离却实我见，即成无我智。我与我所相关，知我无自性，我所也即不 可得。『中论』说：「若无有我者，何得有我所」？这样，我空与法空，本是没 有难易可分的。因为不悟依缘假有的性空，我空与法空皆不知；如能悟此理，那 末观我即知我空，观法也能知法空。佛于经中多说无我，依声闻法而进一步的广 明菩萨法，故依我空为比喻而明法空。但论中也每每先观法空，由法不可得而观 到我也是空。法空，我空，二者的原理是一样的。
上面说过，于一切法上执有自性是法我见，于有情上执有自性是补特伽罗我 见，于自身中执有自性实我──主宰性的为萨迦耶见。三者是有相关性的，根本 [P247] 错误在执有自性。如执补特伽罗有自性，由此即有萨迦耶见生；如执法有自性， 我执亦不会没有。故龙树说：「乃至有蕴执，尔时有我执」。如真能通达自我不 可得，则无我即无我所，法的实有性也就破了。小乘不广观一切法空，直从补特 伽罗我知空。虽然是单刀直入，但由于悲愿不深，世俗的智能不充，所以每滞于 实有真空的二谛阶段。但约悟证的胜义慧说，空性是平等的，不执我自性，也决 不执法有自性；若执法有自性，那必是未能真知无我的。依『中论』说，初令菩 萨广观法空，然后归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛 的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。由此 可见『中论』与『阿含经』义，是怎样的相符顺。
观察修习时，不妨我法别观。如何观察无我？经说我依五蕴而有，常人虽种 种执我，而假我是不离五蕴假合的身心的。所以观我性空，须在五蕴的和合相续 中观察。此可分为总别的两种观察：别观，即是于色受等上各各别观：如观色是 我吗？受到识是我吗？总观，即是于五蕴和合上，总观无我。『阿含经』常作三 [P248] 种观：一、色(五蕴之一)不即是我，二、不离色是我，三、色与我不相在。不 即观，如说色不是我，以色无分别而我有分别，色不自在而我自在，色是无常而 我非无常。不离观，如以我为如何如何，我是不能离色等而有的。不相在观，如 观我不在色中，色不在我中，这仍是对治从执离中分出来的。如说：我不即是识 ，也不能离识，但识不是我，或说识在我中，或说我在识中，不即不离，相依而 实不即。对治此「相在」执，即作不相在观。此三句，或分为四句：一、色不即 我，二、不离我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我见；后三是我所见 。约五蕴说，即成为二十种我我所见。『中论』多用五求破，即于四句外更加一 句：色不属于我。有的众生，执着色──或受乃至识──属于我，也即为我所有 的。这不过因众生的执着，建立种种破除我执的观门。月称论师，更增加到以七 法观我空：即一、离、具支、依支、支依、支聚、形别。前五与即、离、相在、 相属大同，另加支聚与形别而成七。我，并不是眼等的聚积，聚是假合不实在的 ，不能说聚是我。聚法有多种：如木、石、砖、瓦等随便聚起来，不见得即成为 [P249] 屋，所以众生于五蕴聚中，也不应执聚为我。于聚执我不成，于是又执形别是我 ，如说，房子须依一定的分量、方式积聚，才成为屋子，故于此房屋的形态，建 立为房屋。但眼等和合所成的形态差别，不过是假现，假现的形态，如何可以说 是我？如以某种特定的形态为我；如失眼，缺足，断手的残废者，岂不我即有所 缺？如有实我，我是不应有变异差别的，故不能以形态为我。月称论师的七事观 我，是依经中所说的三观、四门、五求推演而来。
月称论师以观车为比喻，说明观蕴无我。在说明无我即无我所时，月称以烧 车为喻，如说烧车，不但车不可得，车所依的轮轴等也即不可得。这样，我空， 即我所依住的五蕴也空。但这是不很善巧妥当的！试问：何不以拆车为喻？将轮 辕等拆开来，车子是不存在了，可是轮、辕、柱等不能说也没有。这样，别观五 蕴而我不可得，那里能即此成立我所依的五蕴也空呢？如依假有幻现说，此即非 观察自性所能破，假法是不可以破坏的。假有的车相，可以因拆离──因缘离散 而不现；但焉能因此而没有假有的轮、轴、辕相？以车为喻而说我不可得，这是 [P250] 约不悟车为因缘的依存假有，所以从车的因缘离散而说车无实体可得。这是无车 的实性，有假名的因缘。『阿含经』以法有明我无，应作如此说。不悟补特伽罗 我假名有，起人我见，因而引起萨迦耶见，执我我所。如能达补特伽罗我性空， 即不起萨迦耶见，也自然不执我所依我所取的我所。约此意，所以不执我，法执 ──我所也就不起了。不执我法实有自性，实执破除，即不起烦恼、造业、受果 ，幻现的生死流转，也即能寂灭。
说到法空，观一切法不可得，中论以观察四生不可得为发端。同时，菩萨( 声闻若断若智，也是)悟证也名无生法忍。无生，即含得无灭。但大乘重在不生 ，即观现前的诸法不生，由此可证法空。这也是从涅槃义引生得来，涅槃的寂灭 义，生死的后有不起，得尽智、无生智，也即得涅槃。大乘达一切法本来自性涅 盘，故通达无生，即知一切法本来不生。大乘重不生，而中论亦以四生为主要的 观门，如『中论』详说。
观察诸法空无生性，即寻求法的自性不可得。自性以实在性为根本，而含摄 [P251] 得不变性、独存性。所以观察法空无生，也应从无常性、无我性而观非实有性， 即能入空无生性。观察自性不可得的下手方法有二：一、无常观，知诸法如流水 灯焰：一方面观察诸法新新生灭，息息不住；一方面即正观为续续非常。由此无 常观，可以悟入空义，通达一切法空性。二、无我观，观一切法如束芦、如芭蕉 ：束芦，此依彼立，彼依此立，彼此相依不离，无独存性。又如芭蕉层层抽剥， 中间竟无实在性。经中每以此等比喻，说观缘起诸法性空。观察法空，即在一切 法的相续和合中，观自性了不可得，即能依此离一切妄执而自证。『中论』「观 法品」说：「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异 ，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味」。从相续和合中了解无常──不断不 常，无我──不一不异，即是拔除自性执──真、常、一的根本观。体证到生无 所来，去亦无所至，顺入法空寂灭性，此即释迦教化众生，解脱生死的唯一甘露 味。要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：「要先得法 住智，后得涅槃智」。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 [P252] 不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。结果， 不落多元的实在论，即落于玄想的真常论。依『中观论』义，不但广泛的从相续 和合中现观一切法空，更应胜解一切法空而反观自我(不但是内心)，观无我无 我所。如『中论』说：「若无有我者，何得有我所？灭我我所故，我执得永息」 。若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可 得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。『金刚经』先明法空 ，也即是此义。生死的根源，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此 颠倒戏论，始有解脱分。
观慧依于禅定，禅定依于戒律，三学是相依(即增上)而后能得解脱。大乘 学者，尤应以菩提愿为依，大悲心为本，真空慧为方便，广行无边大行，积集无 量福德智能资粮，才能圆修止观加行而顿入空性。这些，别当解说。 [P253]
第十二章 空宗与有宗
现在略谈空宗与有宗，作为本论的结束。
中观宗又称之为空宗，因为他是深刻发挥空性的，以一切法空为究竟了义的 ，以空有无碍为本宗的特色。称唯识等为有宗。有些学者，以为佛法是一味的， 没有空有的差别。有以为佛法虽有空有二宗，而实际是共同的。特别是中国学者 ，采取调和的姿态，大抵说空宗与有宗是无诤的。论到空与有，我也觉得是无诤 的，释尊的教法是一味的，以缘起安立一切法，以解脱为究竟。究竟的真理，当 然是一致的。然而，佛虽没有替有宗、空宗下过定义；尽管佛法是一味的，空有 是无碍的，而事实上，印度确有空宗与有宗的存在。这不但大乘佛法有空有二宗 ，即声闻学派中也是空有对立的，如毗昙与成实。二千余年来的佛法，空有两大 系始终是存在的，这是一种事实，任何人也不应该否认他。所以我们不应以佛法 [P254] 是一味的，即抹杀此种事实，二千余年来的空宗与有宗，虽是互相融摄而终于彼 此相拒，这必有他的根本不同处，否则为什么会有此纠葛不清的对峙现象？空宗 与有宗，彼此相互摄取对方的善巧而融贯他，印度如此，传到中国也如此；但无 论如何，空宗与有宗的差别是存在的。此空有二宗的根本不同处，应该深刻地去 认识他，不应该模棱两可的「将无同」地去融贯他。
佛说有也说空，说事相也说理性，于空有、事理、性相，应该是相应的、协 调的、融合的，而不是对立的、脱节的。佛陀以后，佛弟子都融会空有、…
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