..续本文上一页的主张。大乘佛法的发心即观八不，观诸法本不生，依中观者说，性空要 于生死输回──缘起因果中去了解，要从即空的缘起中去观察即缘起的空，决非 离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正 [P238] 确的，会发生极大的流弊。我在重庆，曾与太虚大师谈及：一般学佛者谈悟证， 每以为悟得清净解脱，于因果事相，视为无所谓，陷于「不落因果」的邪见。大 师说道：普陀山从前有一田鸡和尚，极用功禅观，而每天必吃田鸡。别人责他不 该杀生，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田鸡和尚到底是错的，一切皆 空，为何吃田鸡的恶习不能空？我说：依阿含经意：「先得法住智，后得涅槃智 」，修行取证性空解脱，必需依世俗而入于胜义，也即龙树菩萨所说：「若不依 世俗，不得第一义」。田鸡和尚对缘起因果缺乏正确的胜解，所以不能即缘起而 观空，不能在空中成立因果缘起，堕于邪见。他那里能正见空，不过是落空的邪 见。大师以为：确乎如此，但大乘者所以特地先修理观，因为生死轮回的因果道 理，不容易了解。如有相当禅定的体验，即使不能正确，也可以使之于因果缘起 深信不疑。不过，弊从利生，一般从空而入，每每忽略缘起，流弊极大。关于这 ，佛法的正常道，应先于缘起的因果善恶得善巧，再依缘起而观空；或先观性空 不碍缘起，即缘起而观性空。总之，「不依世俗谛，不得第一义」。因此，『中 [P239] 论』的抉择道谛──二十六品、二十七品，详谈正观缘起，远离邪见。如离缘起 而说修说证，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。
缘起的相有与性空，试为分别的解说；先说缘起相。
泛论缘起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在广泛的 缘起论中，佛法所主要的，即十二支缘起，依此说明生死流转的因果律与还灭的 空寂律。生死的根本是无明，这是学佛者共同承认的。无明，即于缘起的道理─ ─因果、性相等，不能如实了达而起错误的认识。此即十二支中初支的无明，以 无明为根本而有生死流转的十二有支。障于实事真理的无明，即生死根本，烦恼 的元首，为三乘所共断的烦恼，不是习气所知障。依中观者说：这即是十二支中 的无明。如『七十空性论』说：「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生 十二支。见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支」。此说：执因缘 法为实有性，即是无明，由自性的执着──无明为首，引生一切烦恼，由烦恼而 造业，故有生死流转。反转来说，不执诸法有自性，悟解我法性空，即无明不生 [P240] ，无明不生即一切烦恼不起。如是，「无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生老死 灭」。众生生死由于无明，破除无明即解脱生死。『中论』的「观缘起品」，也 如此说。所以十二缘起支中的无明，属烦恼摄，即执我执法的无明，不是习气， 也不是所知障，佛与声闻都得破除他，方得解脱。有些经中，说萨迦耶见是生死 根本。既说无明是生死根本，何以更说萨迦耶见是根本？生死的根本，那里会有 差别？要知道，无明不是一般的无知，是专指执着实有我、法自性的无知。分别 来说，执法有实自性的，是法我见；执我有实自性的，是人我见，也即是萨迦耶 见。无明是通于我法上的蒙昧，不悟空义而执实自性，萨迦耶见仅于生死流转的 主体──人我执上说。凡有法我执的，必有人我执，离却人我执，也就不起法我 执。故说无明为生死根本，又说萨迦耶见为生死根本，并不冲突。经论中又说「 识」为生死根本，如于观察缘起时，说「齐识退还」。此识，指自体──五蕴的 执取识，即无明相应识，萨迦耶见相应识。此义如『广百论』说：「识为三有种 ，境为识所行，见境无我时，诸有种皆灭」。三界生死流转的种子──原因，是 [P241] 识。为甚么是识？识以境为所行境界，于境而执为实有自性，此执取识，即为生 死根本。如于境而不起自性见，境的实有性灭，即执取识灭，即烦恼灭而生死可 得解脱。此识非离无明而别有生死根本识，是识与无明或萨迦耶见相应的。无明 相应识的着处，即是自性，佛于『阿含经』中即名此着处──自性为阿赖耶，说 ：「众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」。众生于认识境，心有所 着，不了诸法缘起甚深空无自性，执诸法有自性。由此取着诸法识，说识为生死 根本，实仍是彻底的缘起论，与唯识家无覆无记的本识不同。『六十如理论』说 ：「宣说大种等，皆是识所摄」。『大乘二十颂论』也说：「此一切唯心，安立 幻化相，若灭于心轮，即灭一切法」。这在后期唯心佛教的潮流中，中观者也常 提示此义，每为一般唯心论者所附会。然在中观者的正见中，推寻此项思想的来 源，本出于『长阿含』的『坚固经』。地水火风四大，即五蕴中的色蕴。因识的 取着境界，计为实有，起烦恼造业而生死轮回。若想解脱，须与我见相应的分别 识不起，此识不起，烦恼即不生，烦恼不生即不造业，不造业即不感生死，由此 [P242] 轮回永脱。所以生死根本识，若约因果说，依无明业感而有生死，即惑业苦的因 果论。约见相──能所说，即是执境为实有的识，凡夫不知诸法无自性，起自性 执，这即是生死根元。约见相义或约因果义，皆可说识为根本，也即等于说无明 是根本。同样的生死，根本也只有一，悟理解脱也必然同一。
唯心论，依龙树说，也不失为入道方便。说境唯心现，这因为众生偏执外境 为实有，偏执主观的心识随客观环境而转。为针对此种偏执，使众生了达外境非 实，故特地强调主观心识，这只是对治悉檀。若即此执为真实心或真常心，那不 过是「梵王旧执」，婆罗门教的旧思想而已！
依缘起法而观空，中观宗说，于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一， 因观空的所依不同，有人空与法空之分。于有情身中我性不可得为我空，于其它 一切法上自性不可得为法空。但我法可有二种：一、我即自我，有情直觉自我为 主宰者，自我的所依或自我的对象都是法。二、经中所说的我与世间，也即是我 与法。我指一一有情，有情为精神与物质──名、色和合而相续的存在者，即一 [P243] 般人所说的动物。有情所依的五蕴，与青、黄、赤、白，乃至山河大地等无情器 界为法。这二种我法，所说的我义极不同。你、我、人、畜，都是有情，缘有情 而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生 命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中， 直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见 。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。 但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即 不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以『阿含经』说我空，也即 观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既 无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。 要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处 的无实。大乘法明一切法空，而结归于「一切法尚空，何况我耶」？假名的补特 伽罗，依假名的五蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不 [P244] 起。依假名的补特伽罗(间接依五蕴)引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特 伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远 离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含经』说我空法有，此我，梵语为「阿特曼」，有自在义和真实义。自 在，约意识的作用说，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其它所限的。 所以「我」应是与其它无关的，是个体独存的。佛说：一切为因果相依的存在， 为息息变异的存在，个体独存的自在──我不可得。从自在义，又得出不变义、 真实义的特性，这是自我的定义。佛法说空，即是否定此真实、常住、自在的我 。因为众生总是执有真、常、一的自在体──我，在生死中流转，为破众生此种 见执，经中说我不可得，只有缘起法的蕴、界、处等。依空宗讲，这话并不错。 蕴处界一切是虚妄的，无常的，待他的。无我，所以法是无常无我的如幻行；惟 依世俗──假名而说业果身心，所以无我。无我我所，即胜义空；有业果缘起， 即世俗有。但有些学者──有宗，即以为我无而法是实有，甚至部分的大乘学者 [P245] ，也说我是和合假有，而因缘法有自相，这才与『阿含』相违反。中观者说：从 缘起的幻相上说，诸法固是假有，我也是假有。依五蕴和合相续而有假名我── 补特伽罗，人格、个性、因果，都可于此安立。若从执有自性说，那非但补特伽 罗我无自性，法也无自性。众生执一切法有自性，故说我无而法有；空宗说自性 我法都无，幻现我法皆有，这仅是单复的说明不同。
我与法，即等于我与我所。一、我与我所依住：我是依五蕴和合而安立的， 我是能依(犊子、一切有部等，即依五蕴立我)，五蕴即是我所依住，此我即顺 于补特伽罗我义。二、我与我所缘了：众生每以能认识者为我(经部师，唯识师 等即依识立我)，即能了的主观是我，主观所缘了的是我所。三、我与我所执取 ：如说这是我的身体，我的茶杯，即以身体或茶杯为属于我的，身体或茶杯是我 所，此我即约萨迦耶见的执取说。佛法说「无我无我所」，侧重于萨迦耶见。我 与我所必不相离，如有我，即必有我所，有我所才会有我，无我…
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