..續本文上一頁人感覺偏于縱我的樂行 不可通時，于是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行爲，都不過在這兩極端以及 彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是 社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，于是轉向苦行，不知苦 行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以 自殺爲自我解脫的一法，即是以情意爲本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的 [P7] 苦行，二者都根源于情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行 ，這就是以智爲本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智爲前導，才可以改造人 生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質 。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心 的行爲，都是以正見爲眼目的──『阿含經』以正見爲諸行的先導，『般若經』 以般若爲萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見爲本的實 踐中，不落于情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」爲 原則的。以智爲本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程 。
正見爲導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、 完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之爲中道或中法。如『雜阿含經 』(大正藏編號二六二經)說：「世人顛倒，依于二邊，若有、若無。……迦旃 延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。 [P8] 迦旃延！如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……」。此是 釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依于有，則依于無，佛離有無二邊而說中 道法。然所謂離有離無的中道，不是折中于有無，而說亦有亦無或半有半無的。 釋迦所說者，爲緣起法，依于緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。
釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如『雜含』(二九七經)說：「若見 言命即是身，彼梵行者所無有；若複見言命異身異，梵行者所無有。于此二邊， 心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明行」 。還有不常不斷的中道，如『雜含』(叁００經)說：「自作自覺(受)，則墮 常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處于中道而說法，所謂此 有故彼有，此起故彼起……」。
不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依于緣起而開顯的不落二邊的 中道。正見緣起的中道，爲釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等 是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏，以正見爲先導，即包含 [P9] 有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正 行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。 依于正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發爲人生的實踐，自然是不落苦 樂二邊的中道。
還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性， 這在經中多有說到。如『雜含』(二九叁經)說：「爲彼比丘說賢聖出世空相應 緣起隨順法」。緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起 與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。
第二節 中道之意義
中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中 的本義，可約爲二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本 相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說：「以中爲 [P10] 名者，照其實也」(中論序)。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏于那邊 ，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本 法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰 當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱『中觀論』爲『正 觀論』，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的：中實，所以是中正的 ；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。
龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」爲宗而造論。他嚴格地把握那修 道中心的立場，對于中道的解說，也不出于中實與中正。中實，本以正觀緣起性 而遠離戲論的寂滅爲主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著于名相， 不落于對待。一、不取著名相：這如『大智度論』卷六說：「非有亦非無，亦無 非有無，此語亦不受，如是名中道」。中道，不但是非有非無，更進一步的說： 「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之爲有、爲無、爲非有非無，都不過 名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以爲是非有非無，這不 [P11] 能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。二、不落于對 待：我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契于如實絕待的 中道。如『大智度論』卷四十叁，說到種種的二邊，都結論說：「離是二邊行中 道，是名般若」。這裏所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而 至于能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一 邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道， 即入不二法門，是順于勝義，依觀心的體悟說。
關于中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，爲衆生所巧便言 說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至于中道 那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說：「理圓言 偏」。衆生對于佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所 偏重，就會失卻中道。如『智論』卷八十說：「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊； 若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，……離二邊故，假名爲中道」。 [P12] 畢竟空與緣起有，那裏會墮于一邊？這因爲學者有所偏重的流弊──世谛流布， 什麼都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落于斷邊； 即緣起的性空，不落于常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展。到極端 ，如方廣道人偏空，是墮于斷滅邊；薩婆多部偏于一切法有，即墮于常邊。爲了 挽救這種偏病，所以龍樹探『阿含』及『般若』的本意，特明此緣起即空的中道 ，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸于釋迦的中道。學者不能巧得佛法 的實義，多落于二邊，所以特稱此綜貫性相空有的爲中道。龍樹的中道論，不外 乎不著名相與對待(宗歸一實)，綜貫性相及空有(教申二谛)。中觀大乘的特 色，實即是根本教義完滿的開展。 [P13]
第二章 龍樹及其論典
第一節 龍樹論略說
約在公元一百五十至二百五十年間，龍樹出現于印度的佛教界。他本是印度 南方的學者，長養于大乘佛教的環境中。據傳記上說：他出家後，曾到北方的雪 山等處修學。這個環境，造成他綜貫南北、空有思想的特質，成就了他的偉大！ 龍樹以前，一味的佛教，向東南方發展的是大衆(又分別說)系，向西北方開展 的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥爲小乘；活潑而進取的大衆系，漸漸 的開拓出大乘佛教。南北、大小，尖銳的對立著。南空北有，各趨一極。北方已 完成極端實有的『大毗婆沙論』；南方的偏重理性者，于因果緣起的事相，也不 免忽略。這種偏頗的發展，決非佛教之福。龍樹出世時，佛教正傾向于從分化而 [P14] 進入交流與綜合的新機運，于是綜合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教 的中道；但他是以大乘性空爲根本的。
龍樹造的論典，中國內地以及西藏，譯傳的很多。主要的部分，可分爲兩類 ：一、深觀論，二、廣行論。深觀，如『中論』、『十二門論』等，以探究諸法 的實相爲中心，爲迷悟的關鍵所在，所以名之爲深觀。廣行，如『大智度論』、 『十住毗婆沙論』、『菩提資糧論』等，這是以菩薩的廣大行果爲主的。這兩類 ，有的以爲：菩薩行包含歸依、布施、持戒等行法，佛陀自證化他的果德，主要 爲引發信願，以及積集福智的資糧。資糧具足了，成爲可能解脫的根機，這再側 重于慧行的深觀。這即是說：先以廣大行的資糧爲基礎，再進而深入究極徹證的 深觀。但另有人說：般若爲叁乘之母，叁乘學者都依此深觀而證悟與解脫的；廣 大行才是大乘不共于小乘的特色。如實的說：聲聞、緣覺、菩薩的中道行，都以 出世的正見爲主導的。依正見而後有信解，依正見而後能修行趣證，就是悟證了 以後，也還是不能離此正見的攝導。故深觀雖共于叁乘，在大乘中，仍是徹始徹 [P15] 終的，惟佛所究竟的。本文，即是關于深觀的論述。
關于龍樹深觀的論典，羅什叁藏所傳，有長達十萬頌的『無畏論』。五百頌 的『中論』，即出于『無畏論』中。羅什除譯有青目釋的『中論』外，還有『十 二門論』，也是龍樹造的；這部論，可以說是中論的入門書。『十二門論』引證 過『七十空論』；『七十空論』近由法尊依藏本譯出，確乎是龍樹的作品。考西 藏所傳，也有『無畏論』，但這是中論的注解，與什公譯的青目釋論相近。有人 說是龍樹作的；也有人說不是龍樹作的，因爲論中引證到龍樹弟子提婆的『四百 論』。但傳說龍樹的年壽極高，也可能有轉引提婆論的事情。然這與公元五世紀 初傳來中國的古說，說『無畏論』有十萬頌，『中論』出在其中，仍未能完全相 合。這也許藏傳的『中論無畏注…
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