..續本文上一頁─有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。 例如觸是依于六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作 爲因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡 是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸于滅無。所以佛說緣起，不但說「此 有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無 而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。『阿含經』說：人是地水火風空識── 六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這 即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相 生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依于緣起，成立生死，也即依之成 立涅槃，佛法是何等善巧！
二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關系，而且在 因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止于別別的因果 事實，而是從一切衆生，無限複雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發 [P63] 見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。從前，大衆學者特別重視這點， 因此說緣起是不變(無爲)的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位 ，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必 然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似 乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。
叁、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。 此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生 滅，如此次第，無不由于衆緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非 自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無 實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有迹可尋，而自性空 寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤迹。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟 空而宛然有」。
第二節 自性
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緣起是無自性的，甚麼是自性呢？自性svabha^va是專門術語，如『壹輸 盧迦論』說：「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音雲私婆婆，或譯爲自體 (的體)，或譯爲無法有法(的法)，或譯爲無自性(的)性」。所舉的名字雖 很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它 又說：梵語的私婆婆，或譯爲體、法、性。依梵語說：婆婆(bha^va )即是「有 」。此字，什公每譯爲法，也或譯爲物。『般若燈論』也有譯作體的。「有」前 加sva ，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是 自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用， 依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公譯爲性，意 義爲本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如 [P65] 此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
要明了「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如『大毗婆沙論』卷七十 八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾」。薩婆多部的學者 ，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值 得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可 再分割的東西。薩婆多部以爲一切法不外兩種：一、假有，二、實有。假有的， 如『順正理論』卷十叁說：「是假有法，甯求自性」？假有法即不能追求其自性 的。依他們說：假有的必依于真實的。依于實有，構成前後的相續相，同時的和 合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中， 分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微 ，以極微的物質點，爲集成粗顯色相的實質。對于精神作用，也分析到心心所的 單元。此分析出的單元，是自性，也稱爲我──我即自在義。如『婆沙』卷九說 ：「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合 [P66] 有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說：「有性實有，如實見故」。這 種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他 們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即 是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十叁說 ：「未知何法爲假所依？非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有，是最 根本的見解。薩婆多主張有自性的，于是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意 見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是叁世常如其性的、不變 的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱爲法我了。
假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。叁世常 如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化爲潛在于現在的種子或舊隨界。 此種子與界，雖不斷的從種子而轉化爲現行，現行轉化爲種子，但依舊是不變的 。這點，唯識學者說得明白，名爲「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪， 有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性 [P67] 有，不過從叁世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師， 蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依于真實的界性。『瑜 伽論』在批評性空時說：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而 有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非 無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有」。經部與 瑜伽論者，禀承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說 「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。『解深密經』也這樣說：「雲何 諸法遍計所執相？謂一切名假安立(假名)，自性差別乃至隨起言說。雲何諸法 依他起性？謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時，即說：「此由假名 安立爲相，非由自相安立爲相，是故說名相無自性性」。這分爲假名安立與自相 ──即自性安立：假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求 事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如 『楞嚴經」說：「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，诘其根元，鹹有體性 [P68] ，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體」？這是自性論者 的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意 義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
『中論』「觀有無品」說：「衆緣中有法，是事則不然，性從衆緣出，即名 爲作法。性若是作者，雲何有此義？性名爲無作，不待異法成」。這是『中觀論 』對于「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺 得是諸法自性有，由衆緣的和合關系而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是 不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因爲，若法要 由衆緣和合而現起，即依衆緣而存在與生起；承認由衆緣現起，即等于承認是作 法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即 不能是所作。因爲自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是 作法？緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的， 說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自 [P69] 性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛 說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無 自性。
但如此的自性，表現于學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執 。衆生生死根本的自性執，應該是衆生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什 麼？不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然 頑強存在于心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時 間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認 識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關系的存在，也即不能了達相續、 和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成爲衆生普遍的妄執根源。雖經 過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的 無始熏染，終于歸結于自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因 爲自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在于衆生的一切認識中，而衆生不能 [P70] 摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我爲真理。總之，所謂自 性，以實在性爲本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義爲：不從 緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的 (空間化)方面說明；非作的不變性，是從縱的(時間化)方面說明；而實在性 ，即豎入(直觀)法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以 ，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，『中論』曾反複的說到。…
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