..续本文上一页─有与生起的本身，即含有生者必灭，有必归无的必然性。 例如触是依于六入而有而生的，那么，触即不离六入，没有触的独存性。一旦作 为因缘的六入，起了变化或失坏了，触也不能不跟着变化及失坏。这即是说：凡 是依缘而起的，此生起与存在的即必然要归于灭无。所以佛说缘起，不但说「此 有故彼有」的生起，而且说「此无故彼无」的还灭。依他而有而生，必依他而无 而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。『阿含经』说：人是地水火风空识── 六大和合而成的。但这性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的现象，这 即是具体的说明了由此而生，必由此而灭。所以缘起法有此二大定律：即相依相 生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起，成立生死，也即依之成 立涅槃，佛法是何等善巧！
二、序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在 因果中，抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于别别的因果 事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。如发 [P63] 见日月运行的轨道，看出社会发展的必然阶段。从前，大众学者特别重视这点， 因此说缘起是不变(无为)的因果轨律。佛说「得法住智」；经说「是法住法位 ，世间相常住」，都是说明缘起序列的必然性。但依中观义来说：缘起的序列必 然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。生死相续，似 乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。
三、自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。 此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。如进一层考察，一切法的如此生 灭，如此次第，无不由于众缘。那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非 自己如此的。这即能从如此生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无 实生实灭的。彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空 寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。所以说：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟 空而宛然有」。
第二节 自性
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缘起是无自性的，甚么是自性呢？自性svabha^va是专门术语，如『壹输 卢迦论』说：「凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。是故或言体，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差别。正音云私婆婆，或译为自体 (的体)，或译为无法有法(的法)，或译为无自性(的)性」。所举的名字虽 很多，而意义是同一的。所谓体、性、法、物、事，皆即是「有」的别名。但它 又说：梵语的私婆婆，或译为体、法、性。依梵语说：婆婆(bha^va )即是「有 」。此字，什公每译为法，也或译为物。『般若灯论』也有译作体的。「有」前 加sva ，即私婆婆，即自性的原语。或译自体，含有自己有、自己成的意义，是 自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用， 依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公译为性，意 义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如 [P65] 此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。
要明了「自性」一语的意义，请听萨婆多部所说。如『大毗婆沙论』卷七十 八说「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。萨婆多部的学者 ，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。尤其所谓「分」，最值 得注意。此分，就是事物的最后原素，也即是所谓「点」，即「其小无内」不可 再分割的东西。萨婆多部以为一切法不外两种：一、假有，二、实有。假有的， 如『顺正理论』卷十三说：「是假有法，宁求自性」？假有法即不能追求其自性 的。依他们说：假有的必依于真实的。依于实有，构成前后的相续相，同时的和 合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与和合的现象中， 分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析至极微 ，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心心所的 单元。此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。如『婆沙』卷九说 ：「善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故」。补特伽罗我是五蕴和合 [P66] 有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说：「有性实有，如实见故」。这 种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。他 们从「析假见实」的方法，分析到不可再分析的质素──心、物、非心非物，即 是事物的实体，也即是所谓自性，自性即万有的本元。如『顺正理论』卷十三说 ：「未知何法为假所依？非离假依可有假法」。「假必依实」──自性有，是最 根本的见解。萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意 见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变 的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。
假有无自性说，经部师是扩大了。但自性有的基本原则，并未改变。三世常 如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。 此种子与界，虽不断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的 。这点，唯识学者说得明白，名为「自性缘起」，即色生色，眼生眼，贪生贪， 有漏生有漏，无漏生无漏。这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性 [P67] 有，不过从三世常如而使之现在化而已。自性有的原则，完全吻合。依经部师， 蕴、处是假的，而十八界是实有的。相续和合的现行，都依于真实的界性。『瑜 伽论』在批评性空时说：「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而 有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非 无唯事而有色等假说所表。若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有」。经部与 瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说 「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。『解深密经』也这样说：「云何 诸法遍计所执相？谓一切名假安立(假名)，自性差别乃至随起言说。云何诸法 依他起性？谓一切法缘生自性」。在论到有自性与无自性时，即说：「此由假名 安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性」。这分为假名安立与自相 ──即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求 事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」论者。又如 『楞严经」说：「若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性 [P68] ，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体」？这是自性论者 的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是「自性」的意 义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！
『中论』「观有无品」说：「众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名 为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成」。这是『中观论 』对于「自性」的具体说明。佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉 得是诸法自性有，由众缘的和合关系而发现。若依中观的看法，自性与缘起，是 不容并存的。有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。因为，若法要 由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作 法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意义。若主张有自性的，即 不能是所作。因为自性有即自有的，自成的，自己规定着自己的，这如何可说是 作法？缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是彻底相反的， 说自性有而又说缘起，可说根本不通。佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自 [P69] 性的非作性；凡是缘起即是和合的，如补特伽罗是依待五蕴等而假立的，所以佛 说诸法无我，即否定了自性的不待它性。无常无我的缘起论，即说明了诸法的无 自性。
但如此的自性，表现于学者的思想体系中，依佛法说，这都是分别的自性执 。众生生死根本的自性执，应该是众生所共的，与生俱来的俱生自性执。这是什 么？不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然 顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时 间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识──直觉的感性认 识，剎那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、 和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。虽经 过理性──意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的 无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因 为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在于众生的一切认识中，而众生不能 [P70] 摧破此一错误的成见，反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。总之，所谓自 性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。西藏学者有说自性的定义为：不从 缘生，无变性，不待它，大体相近。自性的含义中，不待它的自成性，是从横的 (空间化)方面说明；非作的不变性，是从纵的(时间化)方面说明；而实在性 ，即竖入(直观)法体的说明。而佛法的缘起观，是与这自性执完全相反。所以 ，自性即非缘起，缘起即无自性，二者不能并存，『中论』曾反复的说到。…
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