..續本文上一頁。因法的自性 實有，即應法法本來如是，不應再藉因緣而後生起；若必仗因緣而能生起，那 法的自性必不可得。由此，一切果法都是從因緣生，從因緣生，果法體性即不 可得，不可得即是空，故佛說一切法畢竟空。反之，果法從因緣有，果法的作 用形態又不即是因緣，可從因緣條件有，雖有而非實有，故佛說一切法緣起有 。可知色與空，是一事的不同說明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了 解，以爲空是沒有，不能現起一切有。不知諸法若是不空，不空應自性有，即 一切法不能生。這樣，有應永遠是有，無應永遠是無。但諸法並不如此，有可 以變而爲無，無的也可由因緣而現爲有，一切法的生滅與有無，都由于無自性 畢竟空而得成立。性空──無不變性、無獨立性、無實在性，所以一切可現爲 有，故龍樹菩薩說：『以有空義故，一切法得成』。本經所說：色即是空，空 [P183] 即是色，即說明此空色不相礙而相成的道理。經中接著說：「受想行識，亦複 如是」。這是說：不但從色的現象說：色不異空，乃至空即是色，若從受的現 象上說：也是受不異空，空不異受；受即是空，空即是受的。想與行識，都應 作如是說。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微塵，無不如此， 即無不是緣起無自性的。能在一法達法性空，即能于一切法上通達了。

　　己二 泯相證性觀──正證 『舍利子！是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不滅。是故空中無色，無受想 行識。』

　　上面講菩薩依般若通達五蘊──物質現象與精神現象空，現象與空寂，是 相即不相離的。這從有空的相對性而觀察彼此相依相成，得二谛無礙的正見， 也即是依緣起觀空，觀空不壞緣起的加行觀，爲證入諸法空相的前方便。由此 引發實相般若，即能達到『般若將入畢竟空，絕諸戲論』的中道實證。上來說 ：一分學者不能得如實中正的體驗，于現象與空性，生死與涅槃相礙，成爲厭 [P184] 離世間的沈空滯寂者。解除此項錯誤，必須了達空有相即──生死即涅槃，煩 惱即菩提，成爲入世度生的悲智雙運。但如滯留于此，不能親證空性，戲論于 『有即是空，空即是有』，即偏于內在的，即每每會落入泛神、理神的窠臼， 甚至圓融成執，弄到善惡不分，是非不辨。不知華嚴經說：『有相無相無差別 ，至于究竟終無相』；中論說：『衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦 是中道義；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者』。無不從有 空相即的相待，而到達畢竟空寂的絕待的。所以本經在說不異、即是以後，接 著說「是諸法空相……空中無色，無受想行識」。

　　諸法，指一切法。空相作空性解。性與相，佛典裏沒有嚴格的分別，如實 相、實性，譯者常是互用的。空相──空性，即一切法的本性、自性，一切法 是以無自性爲自性，自性即是無自性的。色、受、想、行、識，本爲世俗常識 的境界，經說色即是空，空即是色，在使從空有相即的相對觀中，超脫空有相 待而親證無色、受、想、行、識的空性。此空性，本經以不生不滅，不垢不淨 [P185] ，不增不減來表示他。中道實證的空性，不但不是與有相對差別的，也還不是 相即一體的。是從相待假名的空有相即，冥契畢竟寂滅的絕待空性。這用世間 任何名字來顯示，都是不恰當的，在畢竟清淨纖塵不立的意義上，空，還近似 些，所以佛典裏都用空──無、非、不等字來顯示。然空性是意指即一切法而 又超一切法的，用世間的名言來顯示，總不免被人誤解！語言和思想，都不過 是世間事物的符號。世間的事物，語言思想都不能表現出他的自身，何況即一 切法而超一切法的空性呢？空性亦不過假名而已。空性，不是言語思想所能及 的，但不是不可知論者，倘能依性空緣起的正論來破除認識上的錯誤──我執 法執，般若慧現前，即能親切體證，故佛法是以理論爲形式而以實證爲實質的 。真能證得空性，是即一切而超一切的，所以本經結論說：是故空中無色，無 受想行識。此空中無色等，從相即不離而證入，所以與一分學者的把生死涅槃 打成兩橛者不同。佛法的中道實證，可說是內在的超越──證真，這當然即是 超越的內在──達俗。中國的部分學者，不能體貼經義，落入圓融的情見，以 [P186] 爲色不異空是空觀，空不異色是假觀，色即是空，空即是色是中道觀。本經即 是即空即假即中的圓教了義。假定真是如此，那經文應結論說：是故即空即色 ，即色即空纔是。但經文反而說：是故空中無色，無受想行識。他們爲了維持 自己，于是割裂經文，以爲前四句明圓教，而空中無色等，是結歸通教。當然 ，經義是可能多少異解的，但經義尤其是簡短的本經，應有一貫性，不是隨意 割裂比配可以了事的。應該明白：菩薩修學般若時，觀察諸法從緣起，所以自 性空，諸法自性空，所以從緣起，了知空有相依相成，實沒有諸法自性可得； 入地才能如實證見一切法畢竟空性──即根本智證真如，幻相不現。所以本經 首標五蘊皆空，次說五蘊皆空的理由：色不異空，空不異色，色即是空，空即 是色。由此爲觀察方法而後能得實證的結果：是諸法空相………是故空中無色 ，無受想行識。這是佛門中道實證的坦途，切莫照著自己的情見而妄說！

　　不生不滅等叁句，是描寫空相的，空性既不是言思所能思議，這只有用離 言思的方法去體證。如我們未能證得，不解佛說的意趣，那就是佛再說得多些 [P187] ，明白些，也只有增加我們的誤會。這如從來沒有見過白色的生盲，有人告訴 他說：如白鶴那樣白，盲人用手扪摸白鶴，即以爲白是動的。有人告訴他說： 不是動的，白如白雪那樣白，有人又以爲白是冷的。結果都不能得到白的本相 ，我們對于真理──空性，也是這樣。所以佛不能爲我們直說，不能用表顯的 方法，而用遮顯的，這如繪晝的烘雲托月法，從側面的否定去反顯他。本經所 說的空相，是不生不滅，不垢不淨，不增不減。這六不、叁對，即是對我們一 切法的種種認識，予以否定，使我們從此否定悟入諸法的空性。這裏所應注意 的：爲什麼要舉生滅、染淨、增減，一對一對的法加以否定呢？這就是說明我 們的言語思想，都是有限的、相對法，世間的一切存在也沒有不是相對的。即 使說絕對的，絕對又是對相對而說的，稱爲絕對，也還是不離相對。一切法沒 有不是相對的，相對的即是緣起幻相，不能顯示即一切又超一切的空性。佛把 這些相對的都否定了，從此否定的方式中顯示絕對的空性。龍樹說：『破二不 著一』，所以這些相對的──二法否定了，我們不應執爲一體，如還有所執， [P188] 還是不對的。用否定來顯示法空性，不是把現象都推翻了，是使我們在即一切 法上了知超越相對的空性；這超越相對的空性，是內在的超越，不單是內在的 ，或超越的。所以，即超越的內在，能成立那不礙空性的生滅、染淨、增減等 等緣起法。至于本經只舉此六不叁對來顯示空性，不多不少，這可以說有理由 ，也沒有理由。依世間所知的方面講，以六不叁對來顯示，有他恰當的意義。 生滅，是就事物的自體存在與不存在上說的：生是生起，是有，滅是滅卻，是 無。垢淨，是就性質上說的：垢即是雜染，淨是清淨。增減，是就數量上說的 ：增即數量增多，減即減少。世間的一切事物，不外是體性的有無，性質的好 壞，數量的多少。如一個團體，團體的存在與否，這是生滅方面的；團體健全 、墮落，前進或反動，是垢淨方面的；團體的發展或縮小，是數量方面的。任 何一法，都不出此體、質、量叁者，所以本經特舉此叁對。如專約菩薩的證入 空相說，即通達諸法自性空，空非先有後無，或本無今有的，所以說不生不滅 ；空性離煩惱而顯，然在纏不染，離纏也並非新淨；空不因證而新得，不因不 [P189] 證而失去，所以也就沒有增減。此究竟真理──畢竟空，只是法爾如此。悟入 畢竟空性，離一切相，所以說：是故空中無色，無受想行識。

　　戊二 略觀處界等空 『無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。』

　　此下說處界緣起等空；先明十二處空。十二處，也是一切法的分類，但與 五蘊不同。十二處是把宇宙間的一切現象，總分爲能取所取：能取是六根，即 眼、耳、鼻、舌、身、意；所取是六塵，即色、聲、香、味、觸、法。這是認 識論的分類法。我們所以有種種認識，是因爲內有能取的六根爲所依，外有所 取的六塵爲對象。眼等前五根，不是可見的眼、耳、鼻、舌、身，這不過扶護 五根的，名爲扶根塵。眼、耳等根，是一種極其微細的物質，類如生理學家所 說的視神經等，佛法名此爲淨色根，有質礙而不可見。意根，也有說爲微細物 質的，這如生理學家所說的腦神經，是一切神經系的總樞。據實說，此意根， 和我們的肉體──前五根有密切的關系，他接受五根的取得，也能使五根起用 [P190] ；他與物質的根身不相離，但他不僅是物實的，他是精神活動的根源，不同一 般唯物論者，說精神是物質派生的。此六根是能取方面的，眼根所取的是色境 ，即青、黃、赤、白──顯色，長、短、高、下、方、圓──形色等；耳根所 取的是聲音；鼻根所取的是香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等；身 根所取的是觸，即冷、暖、細、滑、粗、澀、軟、硬等；意根所取的是法境， 法即內心的對象，如在不見不聞時，內心所緣的種種境界，如受、想、行，叫 做法塵。我們的認識活動，不離此能取所取，這兩大類總有十二種。十二種都 名爲處，處是生長義，即是說：這是一切精神活動所依而得生起的。佛說此十 二處，主要的顯示空無自性。從根境和合而起識，根與境…

《般若經講記(金剛般若波羅蜜經講記 般若波羅蜜多心經講記)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…