無诤、無诤行、無诤叁昧與「諸法無诤叁昧法門」
——兼論〈諸法無诤叁昧法門〉中之「無诤」意涵
昭慧法師
一、前言
2011年8月16日，湖南南嶽佛教會在衡山福嚴寺，舉行「慧思大師與南嶽佛教」學術研討會。受到主辦單位的邀請，准備草擬論文時，原本是想針對一般較爲熟悉，並且緣于作品真僞問題，而受到較多關注的〈大乘止觀法門〉，來討論該書中的禅學理論。然而隨後在拜讀主辦單位所寄贈的《慧思大師文集》時，其中〈諸法無诤叁昧法門〉的內容，引發了筆者的好奇：
既然書名有「無诤叁昧」一詞，爲何全文不見「無诤叁昧」四字？這是版本差異的問題，還是該書原版即已如此？
倘若這只是版本差異，那就另當別論；但倘若該書原版即已如此，那麼，本文標題中的「無诤叁昧」一詞，是其它叁昧之名稱的一時誤植嗎？還是說，文本已有遺阙──「無诤叁昧」相關字句、段落，在傳抄、排印的過程中，業已有所遺阙？抑或是，全文並無遺阙，內文確無「無诤叁昧」一詞，但作者慧思法師在該文的論述過程中，確實是要將「無诤叁昧」作爲「法門」，來建立一套禅觀理論？
倘若是前二者(標題一時誤植、文本有所遺阙)，那就另當別論，但有什麼證據支持這兩種推測？這就必須依現存該論之不同版本而作校勘。
倘若確實是作者要以全文論述，來建立以「無诤叁昧」作爲「法門」的禅觀理論，那麼接著必須進行的工作，即是現存文本的诠釋與分析。
經過推估之後，筆者暫先擱置「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺阙」的可能性，而直就〈諸法無诤叁昧法門〉一文，依文獻之诠釋與分析，進行以下兩項研究：
1、回顧「無诤叁昧」在經、律、論中的定義與內涵。
2、掌握「無诤叁昧」之經典意義與脈絡意義作爲研究基礎，推敲〈諸法無诤叁昧法門〉的全文意旨與論述脈絡，以資理解：作者慧思心目中的「諸法無诤叁昧法門」，到底是什麼樣的內容？而所謂「慧思要將『無诤叁昧』作爲『法門』，用以建立一套禅觀理論」，這樣的推測是否合理？
如果作了如上兩項研究之後，竟然完全無法合理解釋本論「文不對題」的問題，那麼這就真有可能是出自「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺阙」了，屆時再回過頭來就著現存各種藏經版本，作逐字逐句的比對校勘，也還不遲。
二、「無诤叁昧」之定義與內涵
(一)「诤」、「無诤」與「叁昧」
「诤」(adhikaran#a, vigraha, vivāda)，是爭執、诤論，也是「煩惱」的異名。依于初期佛教的經、律、論義，可分爲二種、叁種或四種诤。
1、經義——二種诤：
《雜阿含經》第五四六經，摩诃迦旃延于回答梵志時，提到了二種「诤」的原因：
貪欲系著因緣故，王、王共诤，婆羅門居士、婆羅門居士共诤。……以見欲系著故，出家、出家而複共诤。
這就是「欲诤」與「見诤」──爲了貪欲的滿足而生诤，是爲「欲诤」，爲了見地的紛歧而生诤，是爲「見诤」。印順導師于其著作中，多處指出「欲诤」與「見诤」的內涵，以及其所導致的問題。[i]筆者承此而于《佛教倫理學》中將二種「诤」作了進一步的論述。[ii]茲不贅引。
2、論義——叁種诤：
《阿毘達磨大毘婆沙論》將「诤」分爲叁種︰
一、煩惱诤︰指百八煩惱。煩惱是所有爭執與诤論的源頭，故亦名「诤」。二、蘊诤︰指的是要面對五蘊無常、身心不調乃至四大崩解(死亡)的紛擾。由于這都會帶來生命的紛亂難安，故名爲「诤」。叁、鬥诤︰指諸有情互相淩辱，言語相違。[iii]
3、律義——四種诤：
依于前述叁種诤中的「鬥诤」，律中提到四種诤事，亦即：言诤、覓诤、犯诤、事诤。[iv]一、「言诤」：彼此在言語方面出現的爭執。二、「覓诤」：有關僧人的某項犯行，在查索證據時所産生的紛歧意見。叁、「犯诤」：有關僧人的某項言行究竟是犯或未犯，所犯是輕是重之類，判定犯事與罰責時所産生的爭執。四、「事诤」：開會議事時，在程序法方面的認定不同，所産生的爭執。
由以上「诤」之定義與內涵來看，「诤」是必須解決的重大問題，因爲它必將帶來內心的不安、人我互動的爭執，乃至團體內部的擾動。筆者在研究律典時，發現到「僧诤」確實是非常棘手的問題，其中包括上述四種诤事。爲此，佛陀特別設置了「七滅诤法」，亦即七種滅除诤事的程序法。四種诤事與七滅诤法的相關內容，在拙作〈诤事與滅诤法〉中，論述甚詳，爲節篇幅，不勞叨敘。[v]
「無诤」(aran#a, aran#ā, aran#ya, aran#a-vibhāga, aran#a-vihārin, avivāda)，此中aran#a用得最爲頻繁，音譯阿蘭那或阿蘭若，義譯爲寂靜處，原指遠離塵囂而適合于出家人修行與居住之僻靜場所。若依此修行而達于內心的寂靜，使得各種「诤」的紛擾止息不起，即可謂之「無诤行」。經論中的「無诤」與「無诤行」內涵，容待下一節再行闡述。
「叁昧」，又譯「叁摩地」(samādhi)。叁摩地既通定位也通散位，既通雜染也通清淨。原來叁昧未必來自禅定的修學(即「奢摩他」，śamatha)，如果修學「毘缽舍那」，乃至從事書數射藝等工巧事業，對所緣境非常專注，也往往能獲致相似定境的身心輕安，觀慧成就，或是于該工巧事業的純熟創新，達致出神入化之境，這都可以名之爲「叁昧」。[vi]
(二)「無诤」、「無诤行」與「無诤叁昧」
漢傳佛教的佛弟子對「無诤叁昧」，一向耳熟能詳，因爲漢地流傳甚廣且傳誦者衆的《金剛般若波羅蜜經》，其中的當機衆須菩提(Subhuti)，就曾在佛陀跟前自述雲：
世尊，佛說我得無诤叁昧人中最爲第一，是第一離欲阿羅漢。……以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。[vii]
須菩提蒙佛授記，佛說他因爲具足「無诤叁昧」的緣故，成爲得無诤叁昧第一的離欲阿羅漢。這樣的阿蘭那行(無诤行)，顯然是建立在空性慧的基礎之上，所以說他「實無所行」──其所行亦如幻性空，無有「所行」之自性可得。
阿羅漢「梵行已立，所作已辦」，其最大特征即是「離欲」，亦即離于欲貪。因此「離欲阿羅漢」在經文脈絡中，或許可不作特殊意義的解讀，因爲這是所有阿羅漢的特征。又若要作特殊解讀，那麼「無诤叁昧」也可以是讓人「離欲」而證得阿羅漢的其中一種法門。
佛世有衆多比丘與比丘尼證得阿羅漢果，然而在這些阿羅漢中，部分是在某個領域中拔得頭籌的阿羅漢，例如：舍利弗比丘是「智慧第一」，目犍連比丘是「神足第一」，阿難比丘是「多聞第一」，摩诃迦旃延比丘是「論議第一」，摩诃俱絺羅比丘是「四辯才第一」，阿那律比丘是「天眼第一」；差摩比丘尼是「智慧第一」，優缽華色比丘尼是「神足第一」，機梨舍瞿昙彌比丘尼是「頭陀第一」……。而須菩提比丘被盛贊爲「解空第一」或「得無诤叁昧」第一，如上所述，「實無所行」的「解空第一」，顯然與他之所以「得無诤叁昧第一」，息息相關。
于此，吾人不妨溯及原始佛教的「無诤」原義，部派佛教的「無诤」論義，依此以對照理解初期大乘經論所述「無诤叁昧」。
1、《雜阿含經》之「無诤」義：
檢視現存漢譯四部《阿含經》，一般較爲熟悉的是空、無相、無所有(或無願)的「叁叁昧」，以及無量心叁昧，《雜阿含經》中，並未提出「無诤叁昧」一詞。
倒是「無诤」──「不與世間诤」，這是佛法在世間傳播時，所展現的重要特質。在第叁十七經中，有如下佛陀的一段表述：
我不與世間诤，世間與我诤。所以者何？比丘！若如法語者，不與世間诤，世間智者言有，我亦言有。雲何爲世間智者言有，我亦言有。比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。……世間智者言無，我亦言無；謂色是常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。……有世間、世間法，我亦自知自覺，爲人分別演說顯示，世間盲無目者不知不見，非我咎也。……色無常、苦、變易法，是名世間、世間法……盲無目者不知不見。我于彼盲無目不知不見者，其如之何！[viii]
「不與世間诤」，這並非隨波逐流，一味討好世間，應和世間的錯誤知見；倘若只是這樣，那麼隨俗浮沈即可，佛陀又何必修道、證悟乃至說法呢？原來這是佛陀爲世間衆生說法時，契機入理的善巧方便。所謂「世間智者言有，我亦言有。……世間智者言無，我亦言無」，這是依于一般人能體驗也可理解的常識經驗來說法，那就是「蘊相應教」。原來，色、受、想、行、識等五蘊的無常變化，正是「蘊相應教」的認知起點。倘若連這樣的常識經驗都加以否決，這反倒是不知不見世間的「盲無目者」。
「蘊相應教」如此，「處相應教」亦然，在第二一叁、二一四、叁○六經中，[ix]佛陀講述眼、色乃至意、法的十二處時，同樣指出，他所說法，都是依世間經驗而說，不離六根、六境，否則只會增加聞者的疑惑，因爲「非其境界故」。如第二一四經雲：
若有沙門、婆羅門作如是說：「是非二者，沙門瞿昙所說二法，此非爲二。」彼自以意說二法者，但有言說，聞已不知，增其疑惑，以非其境界故。[x]
另外在第叁二一經中，佛陀更是這麼告訴生聞婆羅門：
一切者，謂十二入處，眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名一切。若複說言此非一切，沙門瞿昙所說一切，我今舍，別立余一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[xi]
第二七叁經中，有比丘爲「雲何爲我？我何所爲？何等是我？我何所住？」等問題所困，將此疑團拿來問佛，佛陀同樣是依六根、六境的…
《無诤、無诤行、無诤叁昧與「諸法無诤叁昧法門」——兼論〈諸法無诤叁昧法門〉中之「無诤」意涵》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…