..續本文上一頁世因果各別，不能和合在一起，這因如何能生果？因此因果不和合是不能生果的。但是，因果要是和合，這證明“果”已存在于“因”中； 這“因”中既然已經有“果”的存在，怎麼能說“因”可以生“果”呢？[18]
龍樹認爲：只要主張“因”、“果”各具自性者，則不論“因”、“果”和合與否，都不能建立因果關系。因爲，從自性的立場而言，“因”、“果”既然都各具自性，則二者是各自獨立而且不相因待的； 換言之，有自性之物不可能從另一個有自性的東西中生出來。此種兩難的局面，只有在設定自性的框架中才會發生。倘若就緣起的角度而言，則“因”與“果”二者空無自性，沒有真實的自體，可以隨順衆緣，此時“因”與“果”相互依存因而生起諸法，緣起性空的義理就此成立。
綜而觀之，“兩難論證”是龍樹擬設論敵陷于自性之困局，據此推論出無自性的成立，也就是空義的證成。誠如本文“引文”一節所言，《中論》既然承襲《般若經》的空性思想，則空義勢必成爲整部論書的樞紐所在，而“兩難論證”正是證成空性思想不可或缺的邏輯方法。因此，在《中論》全文二十七品當中，除了前述“因果”主題之外，“兩難論證”的運用于任何主題當中，可謂比比皆是，茲舉證如下：
是法于是時，不于是時滅； 是法于異時，不于異時滅。[19]
染者染法一，一法雲何合？染者染法異，異法雲何合？[20]
決定有作者，不作決定業； 決定無作者，不作無定業。[21]
若法實有性，雲何而可異； 若法實無性，雲何而可異。[22]
若我是五陰，我即爲生滅； 若我異五陰，則非五陰相。[23]
成壞共無成，離亦無有成，是二俱不可，雲何當有成？[24]
若世間有邊，雲何有後世？若世間無邊，雲何有後世？[25]
龍樹透過兩難論證的模式，爲世人揭示：世間一切事物都是空無自性的真理。這種兩難論證是龍樹在《中論》一書中最普遍運用的推理手法，他希望藉本論證模式，指出在具有自性的大前提下，兩難的“矛盾”是構成局面兩難的要素[26]，這迫使世人必須放棄自性設定，進而成就無自性空的終極真理。只要讀者能把握兩難論證的關鍵，則可輕易掌握龍樹的推理與論證。
(二)假言叁段論證(Hypothetical Syllogism)
“假言論證”與“定言論證”同屬叁段式論證，但它與“定言論證”最大的不同在于其構成要素不是定言論證的“叁個概念”而是“叁個判斷”。假言論證首先將論證的內容分爲大前提、小前提與結論叁段，此後藉由小前提與結論來判斷大前提的正確性。假言論證的構成模式有兩種：其一，構成式(Constructive Mode), 其論證的路徑大體又可分下列兩種“若P則Q, 今Q，故P”或“若P則Q, 今P，故Q”。其二，破壞式(Destructive Mode), 其論證路徑則是“若P則Q, 今非Q，故非P”。龍樹的論證大多運用破壞式。
茲先舉下列偈頌用以解析構成式的邏輯：
若見聞各異，受者亦各異； 見時亦應聞，如是則神多。[27]
本偈頌清楚的展現假言論證“構成式”的下列叁段論證，同時由其小前提及結論可以推論出其大前提是錯誤的，如下：
大前提：如果見者、聞者互異，則受者、想者也應當別異。
小前提：見者見的時候，不但有見，也應當有聞，因爲見聞是各異的。
結論：在諸根中、在受想中，可以同時有諸多知覺，那就成爲衆多的神我(本住)了。
茲再舉列說明假言論證的“破壞”模式，如下：
“若其未有受，所受不名受，無有無受法，而名爲如來”[28]
大前提：如果有如來則應該有受法。
小前提：今無受法。
結論：故無如來。
上述這個論證說明：並沒有未受五陰之身而能稱爲如來者。在此，如來是“能受”，五陰是“所受”，能所是同時建立的，因爲二者都是依緣起方得以成立。[29]
(叁)四句否定((Tetralemma 或稱catuskoti)
「四句否定」是以“窮舉論證法”(又名“分類證法”Proof by cases)作爲基礎，首先逐一列舉可能的狀況，而後再分別作成結論來證明其不可行性，因此必須加以否定；易言之，就是借用四句的可能性導出相對的矛盾，因而再回頭來否定四句。
“四句否定”是由四個命題構成，每一個命題均逐一加以否定。以下舉例說明“四句否定”在邏輯論證上的意義：
“去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第叁去者”[30]
這句偈頌出自<觀去來品第二>，它意指“縱破”，亦即假使有“去者”，也仍然不能有動作的“去”。要有“去”，就不外“去”的那個人在那裏“去”，或者沒有“去”的那個人往那裏“去”。“去”的那個人能夠有“去”的動作，一般都認爲，其實“去者”就是已經“去”的人，動作也過“去”了，那裏可說“去者”還有“去”呢？所以“去者”“不去”。“不去者”當然也不能有“去”的動作，因爲不去，就等于沒有動作。據此，“去者”、“不去者”都不能“去”。世人或者以爲有第叁者能去，但是這第叁者，不是“去”了，就是沒“去”，離了“去者”與“不去者”，根本“無第叁去者”的存在，所以第叁者的“去”，同樣是不可能，既然沒有第叁“去者”，自然也沒有“去”與“不去”的動作。在這個偈頌中，“四句否定” 的模式，如下：第一、否定“去者”的“去”。第二、否定“不去者”的“去”。第叁、否定“去”與“不去”。第四、否定“第叁去者”。
龍樹所要批判的對象，都是針對世間知解的常理，也就是吾人在日常生活中所理解的事實，例如：去來，不單就人說，流水、行雲在空間中有位置的移動，都可稱之爲“去來”，更徹底的說，“生滅”就是“去來”。這些諸行無常的生滅，都是緣起的存在，存在者就是運動者，從緣起的立場無不是去來者。但緣起是無自性的，凡是執著自性爲有的，不是動體靜，就是誤認矛盾爲真理。因此龍樹由自性的立場出發，先將四種“去”加以否定，因而導出自性的“去”是不可能的結論，就此論敵必須舍棄自性的立場，才能解決“去”的困局。總而言之，龍樹所要破斥的不是世間一切事實的存在，而是藉由對自性的評破，以利證成“性空”義理。
茲將《中論》一書當中攸關“四句否定”的偈頌，略舉如下：
自作及他作，共作無因作，如是說諸苦，于果則不然。[31]
如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。[32]
一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊。 [33]
今若無有常，雲何有無常，亦常亦無常，非常非無常。[34]
綜而觀之，龍樹用“四句否定”來闡述四句無法表達真理的本來面目，所以應該加以否定。因爲，四句都是企圖用言語來表達真理，殊不知語言只是一種假名施設，它必須以緣起無自性作爲約定俗成來建構；易言之，語言是相對性的，而真理則有絕對的性格。世人試圖以相對性的語言想要描述絕對性的真理，終究是會限製真理的絕對性，因爲真理是不落言诠的，它是超越語言所能表述的。因此，《中論‧觀法品第十八》雲：“一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法”，這不僅是一個典型的“四句否定”範例，同時也傳達佛法是超言絕慮的真理。
四、“歸謬論證”(Prasanga)與“自立論證”(Svatantra)——論理之诤
在龍樹所處的時代，教外學派林立，教內則有部派佛教對阿毘達磨各學派的衆說紛纭，當時龍樹論證空義是透過與外道及阿毘達磨之間的對話與論辯而展開的。[35]清辨的《般若燈論》指出，上述參與對話的學派包括有僧佉、鞞世、阿毘昙、裸形部等； [36]再者，理查德·德魯賓遜則根據青目注釋《中論》的第一品中列舉相關的派別，如下：其一，外道：正理派、勝論派與數論派。其二，小乘行者：其主張“諸法實有”，例如說一切有部毘婆沙師、與經量部。其叁，小乘學者：主張“諸法空無”的虛無論，例如由大衆部分裂而出的多聞部。[37]龍樹對上述外道及小乘行者，提出“空性”的現觀以對治實有論； 再以“二谛中道”批判主張“諸法空無”的小乘虛無論學者，以滅除其斷見。據此，吾人了知龍樹論理完全是“應機說法”的，這造成批注龍樹思想的困難度與紛歧。在注釋《中論》的學者當中，佛護、月稱與清辨當屬舉足輕重的大師，他們是中期中觀學派的代表人物，然其解讀龍樹的論理方法卻大異其趣。隨後佛護與月稱被後進學者歸類爲“歸謬論證派”(或稱應成派)，而清辨則代表對立的“自立論證派”。兩派學者由于論理的方法大幅歧異，因此彼此交互攻诘問難，形成中觀學曆史上著名的論理之诤。
由于“歸謬論證”與“自立論證”的辯證涉及龍樹論理的核心，因此研究者將此二派的論點闡述如下：
(一)何謂“歸謬論證”與“自立論證”
本文第二節業已陳述, 所謂“歸謬論證”即是由對論者的主張歸結出謬誤之所在，而後由此歸謬引導論敵邁向真理。“歸謬論證派”主張中觀論者無須有自己的主張與命題，因爲任何主張必定包含“二律背反”[38]的矛盾，若說某一主張是真理時，則其反面的主張也可謂真理，此乃由于語言與概念的先天限製性所致。就勝義谛而言，任何主張都是不可能的，因爲中觀論者若提出某一言論，則其言論勢必與對手的言論或與俗谛相同，這絕不是中觀論者所應有的論理方式。“歸謬論證”的論理是指出對方所用的論理、觀點終將歸結于矛盾，因而認爲獨特的命題並不是必要的，這也是龍樹在《中論》一書中，不斷評破論敵的觀點，但從不舉證自己的主張，足見龍樹是運用“歸謬論證”的方法…
《《中論》“空”義的主要邏輯解析(聖玄)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…