..續本文上一頁此在考慮譯著的文學價值時，還當對譯師在文字雕飾和語言的優雅華美加以考察。

　　(四)句式和語法的同異

　　從梵語翻譯成漢語，最大的麻煩在于語法和句式上的差異。如果按照梵語的語序一一翻出，其譯文必定生澀得讓人無法理解。道安法師在《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》卷八中說：

　　譯胡爲秦，有五失本也：一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，秦人好文，傳可衆心，非文不合，斯二失本也；叁者，胡經委悉，至于詠歎，丁甯反覆，或叁或四，不嫌其煩，而今裁斥，叁失本也；四者，胡有義記正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭已，乃後說而悉除，此五失本也。〔43〕

　　五失本中第一、叁兩條都涉及句式和語法的問題。道安法師是主張直譯的，他認爲按漢語的語序來排列譯詞有失梵本的原味。

　　以意譯爲主的羅什大師對于譯文在語法上面的安排是自不待說，所謂“曲從方言”， 〔44〕也就是順通漢語的習慣來安排行文中的語法和次序。對于羅什大師在文體方面的特色，傅新毅這樣分析：“可以說，在其門下才俊之士的推動下，羅什創造了一種既能充分兼顧漢語文法乃至修辭習慣的佛教翻譯文體，尤以文學性見長。”〔45〕

　　爲了將譯文中不符合漢語語法的譯詞重新按照漢語的語法來排列連綴，羅什譯場設有“綴文”一職專司此事。玄奘叁藏的譯場也同樣設有“綴文”一職，如《慈恩傳》卷六中記載“又有綴文大德九人”， 〔46〕關于綴文一職的任務，道宣在《續高僧傳》中記載：“尚賢吳魏所譯諸文，但爲西梵所重貴于文，鈎鎖聯類重沓布在，唐文頗居繁複。故使綴工專司此位，所以貫通詞義加度節之，铨本勒成秘書繕寫。”〔47〕

　　二師在這一問題上同樣選擇了改梵語的語法爲漢語的語法來排列語序，這是適應此土經典流通的必然舉措。在曆來的譯本中，以岌多叁藏的譯本最爲生澀難懂。例如，他翻譯的《金剛能斷般若波羅蜜經》就相當難懂，因爲他是完全按照梵語的語法來安排譯詞在句子中的語序，他將“洗足已”翻譯成“兩足洗”，將“頂禮世尊”翻譯成“世尊兩足頂禮”， 〔48〕譯文十分晦澀，甚至容易發生誤解。

　　雖然二師都在句式上做了適應此土的語法調整，但是羅什大師出于對譯文簡明的要求往往采用簡單句式，刪去了梵文中反複吟阿的部分，將複雜長句刪減爲簡單的句式。對照二師的《金剛經》譯本，就發現玄奘叁藏譯的“爾時世尊于日初分，整理裳服執持衣缽，入室羅筏大城乞食”。〔49〕而在羅什大師譯爲“爾時世尊食時著衣持缽入舍衛大城乞食”， 〔50〕羅什大師譯文中這樣合多句爲一句的例子還很多。對此，澄觀法師評價“會意譯經，姚秦叁藏爲最；敵對翻譯，大唐叁藏稱能”。 〔51〕之所以稱玄奘叁藏的翻譯爲“敵對翻譯”就是因爲他是完全按照梵語的句式來翻譯的，除了將語序改爲漢語的語法，其余則一一照梵本來翻譯，不像羅什大師力圖簡明而盡量地簡化譯文。

　　如果從對原文的忠實來說，當推玄奘叁藏。但是由于梵語句式的反複吟阿使得譯文繁冗，相比之下羅什大師簡明的譯本則更容易在社會上流行，直到今天佛教日常念誦的經典也以羅什大師的本子爲多。陳引馳認爲：“佛典要想廣泛的傳播，文字必須自然流暢，悅人耳目。在中國曆史上，羅什的譯本較之玄奘後出轉精的譯本甚至更爲流行，就說明了這個道理。”〔52〕這也是出于二師在語法句式上的安排所造成的。總之，在語序的處理上，二師皆考慮到漢語的習慣進行了綴文。但是在句子的長短來說，玄奘叁藏因忠于原本而顯得句式繁冗，而羅什大師則多用簡單句式以求簡明。

　　(五)關于文質和信實程度

　　盡管羅什大師的譯經，克服了古譯時期的種種不足，使佛經翻譯的水平達到一個嶄新的高度，但是由于他出于傳播經典的需要而大量刪減譯文，使得一些義理變得模糊不清，有乖于梵本的原意，也不利于後人去准確地把握佛經。玄奘叁藏作爲中國本土的譯經師，是出于當時中國佛教義學在教理教義上的一些爭論和矛盾，才發心前往印度求取梵本開展譯經事業。因此他持著十分謹慎的態度，力求忠實于原文。現從二師所翻譯的同一經的內容來看：羅什大師所譯的《佛說阿彌陀經》有這樣的一句：“極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。”〔53〕

　　而玄奘叁藏的《佛說稱贊淨土佛攝受經》中的譯文則爲：

　　極樂世界淨佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。何等名爲八功德水？一者澄淨，二者清冷，叁者甘美，四者輕軟，五者潤澤，六者安和，七者飲時除饑渴等無過患，八者飲已定能長養諸根四大，增益種種殊勝善根，多福衆生常樂受用。〔54〕

　　“八功德水”究竟是什麼呢？在羅什大師的翻譯中是沒有說明的，顯然羅什大師的譯文不夠准確。對于佛經的翻譯，羅什大師最著名的理論就是“嚼飯喻”，《高僧傳》卷二記載：

　　什每爲叡論西方辭體商略同異雲：天竺國俗甚重文製，其宮商體韻以入弦爲善，凡觐國王必有贊德。見佛之儀，以歌歎爲貴，經中偈頌皆其式也。但改梵爲秦失其藻蔚，雖得大意殊隔文體，似嚼飯與人。〔55〕

　　可見，對于佛經翻譯之後的信實程度，大師有一定的焦慮。在羅什大師圓寂前，他對後人交代說到：

　　自以暗昧謬充傳譯，凡所出經論叁百余卷，唯十誦一部未及刪煩，存其本旨必無差失，願凡所宣譯傳流後世鹹共弘通。今于衆前發誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛。〔56〕

　　盡管大師火化後真的出現了“舌根不爛”的感人事迹，但這也側面說明了大師對于自己在譯經時刪繁的憂慮。

　　至于羅什大師的譯著有欠信實，那是受他“曲從方言”的譯經風格所造成，盡管“趣不乖本”，但是總有不夠准確、精密的地方。這其中還有其他的原因，由于大師在譯經初期對漢語不夠娴熟，所以有時候在譯經上還受製于他的門人。羅什在譯經過程中，仰賴于道安法師曾經培養出的一批精良人才，如僧叡、僧肇、昙影等，他們都是既精通教理又善達文辭的良才，因此“執筆承旨任在伊人”。如竺法護在舊譯《正法華經》中有“天上視世間，時間得見天上”，羅什大師則在僧叡的建議之下將其直譯改爲意譯“人天交接，兩得相見。”〔57〕

　　由于當時羅什大師譯場參與譯經的這些門人很多是娴熟中國傳統儒道文化的僧人，他們有筆受和潤色的機會，不免會發生一些對佛經先入爲主的見解。羅什譯場的一大特色是邊譯邊講，在場有3000余人參加譯講和討論，由于羅什大師在漢語上一些深層次的不足，所以受製于門人的影響是難免的。

　　玄奘叁藏始終對譯經保持有十分嚴謹的態度，因此他力圖忠于原本，在譯《大般若經》的時候，據《慈恩傳》卷十所記載：“然法師于西域得叁本。到此翻譯之日，文有疑錯，即挍叁本以定之，殷勤省覆，方乃著文。”〔58〕由此可見叁藏對于譯經的認真核對是如何的精細謹慎了；同時，玄奘法師的語言水平不同一般，唐太宗稱贊他“唐梵俱贍，詞理通敏” ，〔59〕故而叁藏能夠將自己的譯經理念貫穿于整個譯場之中，而不必像羅什那樣受製于門人。《續高僧傳》記載叁藏譯經時的情況：

　　自前代已來所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之順同此俗，然後筆人亂理文句，中間增損多墜全言。今所翻傳都由奘旨，意思獨斷出語成章，詞人隨寫即可披翫。〔60〕

　　由此更可以看出玄奘叁藏的譯經是十分的信實可靠。又，梁啓超先生認爲羅什大師未必有梵本，如文：

　　即羅什所譯諸書，恐怕皆無梵本。故本傳雲“什既多谙誦，無不究竟。”考什之東來，自龜茲而涼州而長安，十余年間，多受呂涼淩辱，未必能以經卷自隨。〔61〕

　　梁任公的這一說法未必妥當，無論從今天發現的殘本來看，還是從曆史上看，即使羅什大師自己沒有攜帶梵本，卻可以翻譯別人傳來的梵本。值得考慮的是他當時所用的原本究竟是印度的梵本還是中亞的胡本，這還有待于考證，本文在行文中凡是涉及翻譯的原本時暫且以梵本呼之。從羅什大師門人爲其譯著所做的序文來看，其中提到“天竺”、“胡音”，可以推斷出羅什大師的譯場既有西域的中亞胡本也有來自印度的天竺梵本。

　　雖然考慮到梵本之不同，不乏羅什大師當時所據的真是中亞胡本的可能，也有梵本本身就不完整的可能，但是總的來說，羅什大師譯本與他之前的舊譯家相比還是相當質直可信的。不過到了玄奘叁藏的時代，梵本齊全，加之玄奘叁藏在語言學上的精深造詣以及其嚴謹的譯經風格，所以他的譯本較羅什大師更爲信實一些。

　　就譯經目的而言，玄奘叁藏是有感于當時中國佛教界在義學上所存在的一些矛盾和疑問，才發心西行取經乃至回國從事譯經事業。因此，叁藏回國後有計劃、有目的地翻譯了一大批經典，據呂徵的分析，他的翻譯可以分爲叁個時期：第一時期是翻譯他所重視的也是最能解決真谛舊譯之矛盾的唯識系列，以《瑜伽師地論》爲代表；第二時期是翻譯的阿毗達磨爲主，以《俱舍論》爲代表；第叁時期翻譯的是般若系的經典，以《大般若經》爲代表。

　　而羅什大師立志弘揚大乘空宗的學說，到達長安後在姚興的支持下于長安逍遙園開設國家譯場，這是我國由國家開辦譯場的肇始。羅什大師在佛經翻譯事業中，在正確處理直譯和意譯(也即是一直爲佛典翻譯理論界爭論不休的文質問題)，以及對待音譯詞的處理等方面，都成爲後世譯經的典範。同時，他的譯著以其通俗易懂而又不失文學價值，爲後代的文人雅客所津津樂道，因此他的譯著多年來廣爲流傳。對于格義佛教時期利用老莊哲學的名詞來附會闡釋佛經的時弊，羅什大師撥亂反正，第一次較爲准確的傳譯了大乘般若空宗一系的經論，又譯出了《維摩诘所說經》…

《羅什大師和玄奘叁藏譯經風格之比較(釋界空)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…