..续本文上一页此在考虑译著的文学价值时，还当对译师在文字雕饰和语言的优雅华美加以考察。

　　(四)句式和语法的同异

　　从梵语翻译成汉语，最大的麻烦在于语法和句式上的差异。如果按照梵语的语序一一翻出，其译文必定生涩得让人无法理解。道安法师在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》卷八中说：

　　译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉，至于咏叹，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义记正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也。〔43〕

　　五失本中第一、三两条都涉及句式和语法的问题。道安法师是主张直译的，他认为按汉语的语序来排列译词有失梵本的原味。

　　以意译为主的罗什大师对于译文在语法上面的安排是自不待说，所谓“曲从方言”， 〔44〕也就是顺通汉语的习惯来安排行文中的语法和次序。对于罗什大师在文体方面的特色，傅新毅这样分析：“可以说，在其门下才俊之士的推动下，罗什创造了一种既能充分兼顾汉语文法乃至修辞习惯的佛教翻译文体，尤以文学性见长。”〔45〕

　　为了将译文中不符合汉语语法的译词重新按照汉语的语法来排列连缀，罗什译场设有“缀文”一职专司此事。玄奘三藏的译场也同样设有“缀文”一职，如《慈恩传》卷六中记载“又有缀文大德九人”， 〔46〕关于缀文一职的任务，道宣在《续高僧传》中记载：“尚贤吴魏所译诸文，但为西梵所重贵于文，钩锁联类重沓布在，唐文颇居繁复。故使缀工专司此位，所以贯通词义加度节之，铨本勒成秘书缮写。”〔47〕

　　二师在这一问题上同样选择了改梵语的语法为汉语的语法来排列语序，这是适应此土经典流通的必然举措。在历来的译本中，以岌多三藏的译本最为生涩难懂。例如，他翻译的《金刚能断般若波罗蜜经》就相当难懂，因为他是完全按照梵语的语法来安排译词在句子中的语序，他将“洗足已”翻译成“两足洗”，将“顶礼世尊”翻译成“世尊两足顶礼”， 〔48〕译文十分晦涩，甚至容易发生误解。

　　虽然二师都在句式上做了适应此土的语法调整，但是罗什大师出于对译文简明的要求往往采用简单句式，删去了梵文中反复吟阿的部分，将复杂长句删减为简单的句式。对照二师的《金刚经》译本，就发现玄奘三藏译的“尔时世尊于日初分，整理裳服执持衣钵，入室罗筏大城乞食”。〔49〕而在罗什大师译为“尔时世尊食时著衣持钵入舍卫大城乞食”， 〔50〕罗什大师译文中这样合多句为一句的例子还很多。对此，澄观法师评价“会意译经，姚秦三藏为最；敌对翻译，大唐三藏称能”。 〔51〕之所以称玄奘三藏的翻译为“敌对翻译”就是因为他是完全按照梵语的句式来翻译的，除了将语序改为汉语的语法，其余则一一照梵本来翻译，不像罗什大师力图简明而尽量地简化译文。

　　如果从对原文的忠实来说，当推玄奘三藏。但是由于梵语句式的反复吟阿使得译文繁冗，相比之下罗什大师简明的译本则更容易在社会上流行，直到今天佛教日常念诵的经典也以罗什大师的本子为多。陈引驰认为：“佛典要想广泛的传播，文字必须自然流畅，悦人耳目。在中国历史上，罗什的译本较之玄奘后出转精的译本甚至更为流行，就说明了这个道理。”〔52〕这也是出于二师在语法句式上的安排所造成的。总之，在语序的处理上，二师皆考虑到汉语的习惯进行了缀文。但是在句子的长短来说，玄奘三藏因忠于原本而显得句式繁冗，而罗什大师则多用简单句式以求简明。

　　(五)关于文质和信实程度

　　尽管罗什大师的译经，克服了古译时期的种种不足，使佛经翻译的水平达到一个崭新的高度，但是由于他出于传播经典的需要而大量删减译文，使得一些义理变得模糊不清，有乖于梵本的原意，也不利于后人去准确地把握佛经。玄奘三藏作为中国本土的译经师，是出于当时中国佛教义学在教理教义上的一些争论和矛盾，才发心前往印度求取梵本开展译经事业。因此他持着十分谨慎的态度，力求忠实于原文。现从二师所翻译的同一经的内容来看：罗什大师所译的《佛说阿弥陀经》有这样的一句：“极乐国土有七宝池，八功德水充满其中。”〔53〕

　　而玄奘三藏的《佛说称赞净土佛摄受经》中的译文则为：

　　极乐世界净佛土中，处处皆有七妙宝池，八功德水弥满其中。何等名为八功德水？一者澄净，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴等无过患，八者饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根，多福众生常乐受用。〔54〕

　　“八功德水”究竟是什么呢？在罗什大师的翻译中是没有说明的，显然罗什大师的译文不够准确。对于佛经的翻译，罗什大师最著名的理论就是“嚼饭喻”，《高僧传》卷二记载：

　　什每为叡论西方辞体商略同异云：天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善，凡觐国王必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也。但改梵为秦失其藻蔚，虽得大意殊隔文体，似嚼饭与人。〔55〕

　　可见，对于佛经翻译之后的信实程度，大师有一定的焦虑。在罗什大师圆寂前，他对后人交代说到：

　　自以暗昧谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯十诵一部未及删烦，存其本旨必无差失，愿凡所宣译传流后世咸共弘通。今于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不燋烂。〔56〕

　　尽管大师火化后真的出现了“舌根不烂”的感人事迹，但这也侧面说明了大师对于自己在译经时删繁的忧虑。

　　至于罗什大师的译著有欠信实，那是受他“曲从方言”的译经风格所造成，尽管“趣不乖本”，但是总有不够准确、精密的地方。这其中还有其他的原因，由于大师在译经初期对汉语不够娴熟，所以有时候在译经上还受制于他的门人。罗什在译经过程中，仰赖于道安法师曾经培养出的一批精良人才，如僧叡、僧肇、昙影等，他们都是既精通教理又善达文辞的良才，因此“执笔承旨任在伊人”。如竺法护在旧译《正法华经》中有“天上视世间，时间得见天上”，罗什大师则在僧叡的建议之下将其直译改为意译“人天交接，两得相见。”〔57〕

　　由于当时罗什大师译场参与译经的这些门人很多是娴熟中国传统儒道文化的僧人，他们有笔受和润色的机会，不免会发生一些对佛经先入为主的见解。罗什译场的一大特色是边译边讲，在场有3000余人参加译讲和讨论，由于罗什大师在汉语上一些深层次的不足，所以受制于门人的影响是难免的。

　　玄奘三藏始终对译经保持有十分严谨的态度，因此他力图忠于原本，在译《大般若经》的时候，据《慈恩传》卷十所记载：“然法师于西域得三本。到此翻译之日，文有疑错，即挍三本以定之，殷勤省覆，方乃着文。”〔58〕由此可见三藏对于译经的认真核对是如何的精细谨慎了；同时，玄奘法师的语言水平不同一般，唐太宗称赞他“唐梵俱赡，词理通敏” ，〔59〕故而三藏能够将自己的译经理念贯穿于整个译场之中，而不必像罗什那样受制于门人。《续高僧传》记载三藏译经时的情况：

　　自前代已来所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之顺同此俗，然后笔人乱理文句，中间增损多坠全言。今所翻传都由奘旨，意思独断出语成章，词人随写即可披翫。〔60〕

　　由此更可以看出玄奘三藏的译经是十分的信实可靠。又，梁启超先生认为罗什大师未必有梵本，如文：

　　即罗什所译诸书，恐怕皆无梵本。故本传云“什既多谙诵，无不究竟。”考什之东来，自龟兹而凉州而长安，十余年间，多受吕凉凌辱，未必能以经卷自随。〔61〕

　　梁任公的这一说法未必妥当，无论从今天发现的残本来看，还是从历史上看，即使罗什大师自己没有携带梵本，却可以翻译别人传来的梵本。值得考虑的是他当时所用的原本究竟是印度的梵本还是中亚的胡本，这还有待于考证，本文在行文中凡是涉及翻译的原本时暂且以梵本呼之。从罗什大师门人为其译著所做的序文来看，其中提到“天竺”、“胡音”，可以推断出罗什大师的译场既有西域的中亚胡本也有来自印度的天竺梵本。

　　虽然考虑到梵本之不同，不乏罗什大师当时所据的真是中亚胡本的可能，也有梵本本身就不完整的可能，但是总的来说，罗什大师译本与他之前的旧译家相比还是相当质直可信的。不过到了玄奘三藏的时代，梵本齐全，加之玄奘三藏在语言学上的精深造诣以及其严谨的译经风格，所以他的译本较罗什大师更为信实一些。

　　就译经目的而言，玄奘三藏是有感于当时中国佛教界在义学上所存在的一些矛盾和疑问，才发心西行取经乃至回国从事译经事业。因此，三藏回国后有计划、有目的地翻译了一大批经典，据吕徵的分析，他的翻译可以分为三个时期：第一时期是翻译他所重视的也是最能解决真谛旧译之矛盾的唯识系列，以《瑜伽师地论》为代表；第二时期是翻译的阿毗达磨为主，以《俱舍论》为代表；第三时期翻译的是般若系的经典，以《大般若经》为代表。

　　而罗什大师立志弘扬大乘空宗的学说，到达长安后在姚兴的支持下于长安逍遥园开设国家译场，这是我国由国家开办译场的肇始。罗什大师在佛经翻译事业中，在正确处理直译和意译(也即是一直为佛典翻译理论界争论不休的文质问题)，以及对待音译词的处理等方面，都成为后世译经的典范。同时，他的译著以其通俗易懂而又不失文学价值，为后代的文人雅客所津津乐道，因此他的译著多年来广为流传。对于格义佛教时期利用老庄哲学的名词来附会阐释佛经的时弊，罗什大师拨乱反正，第一次较为准确的传译了大乘般若空宗一系的经论，又译出了《维摩诘所说经》…

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