..續本文上一頁經》(般若經只是一部經的名稱)的開始更爲恰當。因爲在這一段至爲關鍵的內容裏面他也只是淺嘗辄止般的點到看起來似乎更應該向“淨土念佛法門”方面靠攏的“一行叁昧”，(雖然一行叁昧在早期一直是大乘佛教共同遵循和實踐的法門，但是第一次把它上升到理論高度的恰恰是在後期誕生的淨土宗)而與般若談空的根本旨趣卻是擦肩而過。(盡管他緊接著在論證一行叁昧的可行性時，也使用了般若實相無相這一否定一切，打破執著的犀利武器，但我們不能就此以爲他已開始把般若援爲己用了)。是以我在談到道信的佛學思想中到底有般若思想的多少份量時，更關注的即是他在《文殊說般若經》後面的內容裏面談論別的問題時所表達出來的“空義”。從這個意義上講，也是循著我個人擬定地思考路線，到代表著道信思想的《入道安心要方便法門》中去探幽發微、鈎深索隱一番。
准確地說最先出現在他理論體系中般若思想、“平等無差、生佛一體”內容的是他在論證修行者爲什麼一定要依“一行叁昧”的原因時說的“諸佛法界、無差別相”，意思是說佛陀的至極境界與差別萬象的娑婆世界，從現象上看是有明顯地不同，水流花開、鸢飛草長。但是若能深入考察形色的本體，則二者卻是不相違悖、互即互離、完美統一的。其後他又在論述世尊根據衆生的不同根基而施設無量方便法門的根本時說：“衆生根有無量、說法無量……無量義者、從一法生、其一法者、則無相也、無相不相名爲實相”；再一次典型地援引了般若“無相不相”的看待萬物、分析問題、考察宇宙的方法。而他在回答有人提出“用向西方不”的問題時，同樣也是很自然地引用了頗能代表般若根本思想的《金剛經》雲：“滅度無量衆生、實無有衆生得滅度者、所初地菩薩、初證一切空、後證得一切不空、即是無分別智、亦是色、色即是空非色滅空、色性是空、所菩薩修學空爲證。”
對于這一段經文，我們可以從如下的叁個方面來進行分析，才有可能較爲完整地、不致走樣的把其中的微言大義闡述清楚。其一是關于已經成就了的菩薩在施爲廣度過衆生的菩薩行時不但應該、而且也確實做到了“滅度無量衆生、實無有衆生得滅度者”的《金剛經》中所宣揚的那樣，也只有做到了“即非無相、又非實相”的施爲，方能契合一個標准的嚴格意義上的菩薩定義。其二是菩薩之所以能夠做到凡夫俗子始終都難以企及的高明超越，其基本的根由則是在于凡是初地菩薩，毫無疑問地都已經達到或者是證得他所面對的一切時“盡皆是空，又非不空，亦空亦不空”的無有分別、豈有差異的般若智慧。第叁方面的內容既是與上述二個主題同步發展共同並存的部分；又是前二內容的理論延伸的邏輯完成。具體地說來，就是指菩薩既然能夠做到在娑婆世間、有情衆生中“相無所系，法無去來”那麼，反映在自然社會領域也必然會是“色即是空、空即是色”的高邈姿態。同時形形色色、千差萬別的現象世界中事物與事物之間的關系，並非一般所理解的那樣是“色與空”的關系，亦即是“燈與暗、是與非、黑與白”的對立兩面。“你道我時我自走、我去你處你無蹤”的取代關系；運用佛法的正確理解應當是“空中有色、色中有空、空不異色、色不異空”的“無有離異、相輔相成、原無對立、難有相融”的關系。
至此我們不難看出，道信的佛學思想到這裏時滲透出的般若成份已經相當的濃厚，尤其是其在說法傳禅，廣度凡俗時，有意的融攝般若、拉攏空宗的思想傾向更是昭示天下般的表露無遺。不但如此他還在後面的說理中，大量的談到般若的思想，如他曾用具體的實物“鏡子能夠照映各種物體”形象的比喻來說明“鏡面無相、人面不入、人面無形、鏡面不住”時說“如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照眼照同，是故將爲比知眼本來空……如此觀察知是爲觀空寂、見色知是不受色、不受色即是空、空即無相、無相即無作、此見解脫門。”一個矢志不移的修行人、真理不懈地追求者，假如開始實踐時不能一下子達到“但願空其所有、慎勿實其所無”，那麼對于你修證工夫進一步加深無可爭議的方法就是運用諸多大乘經典中皆都提倡地“觀法”。從觀察諸法不實如幻到連能夠觀察諸法的眼耳鼻舌身意，盡皆如空，從而也就在“無有一相、相不一無”的前提下達到自然而然無作無爲的超然境界。意味著只要能與《遺教經》中所言說的“當知如來說法，以空寂爲本，常念六根空寂，恒如中夜時，晝日所見聞，皆是身外事”水乳交融般的對應起來，就是與諸佛法身平等無二。
而且道信在安心法門中強調想成就一行叁昧時略舉二類方便中其中之一就是先要聽聞、受持、如法修學若波羅密；其次我們從《入道安心要方便法門》中道信反複強調的初學禅者，應該如何行持的內容看，他也是十分重視衆生有情從不信到有信，從信之不深到堅信不移過程這一問題的， 如他在提醒初學坐禅的人應該注意的事項中，處處都把“從本以來空寂，不生不滅、平等無二”的般若理念貫徹始終，而《續高僧傳》記載“住吉州寺、被賊圍困七十余日、城中乏水、人皆困弊、信從外入、井水還複、刺史叩問、賊何時散？信曰、但念《般若》乃令合城同時合聲，須臾外賊見城四角大人力士、威猛覺倫。”又爲我們提供了一個比較接近真實，說明道信確實把般若思想，當成是主要方法的翔實可靠的資料。反映了道信禅師對般若思想的熟稔，對空宗內容的洞達以及他對“實相無相，亦不有相”的兼容。較之在他之前的幾位依然謹守《楞伽經》“諸佛心爲第一”堅守不放的禅師，更有包容“諸經教、多言說”的不拘一經一論、不囿一宗一說圓融氣度。正如蕭蓵父教授所說：“東山法門具有破舊立新的改革精神、取精用宏的創造精神、廣開法門的寬容精神”。41從而把禅宗導向另外一個充滿希望的嶄新天地，同時也爲後來五家分燈、七派成立預設了多方發展，遍地開花的廣闊空間。一致于不少的後來者在研究他的佛學思想時，便不由自主的把他看成是禅宗曆史上，無論是在思想理論，還是在組織形式、禅行生活上都是一個有決定性的關鍵人物。由于他的出現使得禅宗的各種較有禅宗個性化特征的多種表現形態，逐漸凸現並最終建立了起來，真正使禅宗向縱深方向的發展，推進了大大的一步。
綜上所述，無論道信禅師是在用《般若經》的空觀思想說明終極境界，還是套用《金剛經》的內容論述“衆生根有無量，說法無量，法雖無量，理應歸一，萬法歸一，則是無相，無相不相是爲實相”這一引導終生趣入佛性的方法，和闡述菩薩“先證一切空，後證一切不空，空既是無分別，亦既是色既是空，空既是色”後的狀態。還是用鏡比證，鏡面兩亡最終入空的思想中我們無法發現，道信直接用空義否定諸佛心是實在的傾向與軌迹，雖然般若性空的內容裏面確實有空其一切所有，萬有盡皆是空的成份和言論，但是如果我們能夠從諸佛如來自性清靜，本無生滅的根本出發，他用空宗的本義完全可以理解爲，無非是空掉世間一切所有、空掉具體們摸佛法真谛的方法、空掉有情對虛幻不實現象的執著、打破凡俗對解脫道的迷戀以及空掉的是尚未證入諸佛心無有差別境界之前的其它步驟，並未徹底否定掉諸佛心是如來本懷，是衆生依托，是萬有本源的根本旨趣。因此我們說“空義”在道信的佛學思想中出現，只不過是諸佛心的代名詞(正如自性、真如、實相、佛性同義而異名一樣)，是證得自性清靜心的基礎，因爲被後世稱爲産生激烈鬥爭的空、有兩大派別雖然在中國的區域內流傳的很廣，但它幾乎根本未曾波及到在唐代形成的禅宗，也就更別說觸及到道信禅師佛學思想的理論基礎了，所以我們有理由相信般若思想也是爲“諸佛心第一”而服務的。
《四祖道信禅師的佛學思想(常海法師)》全文閱讀結束。