..续本文上一页经》(般若经只是一部经的名称)的开始更为恰当。因为在这一段至为关键的内容里面他也只是浅尝辄止般的点到看起来似乎更应该向“净土念佛法门”方面靠拢的“一行三昧”，(虽然一行三昧在早期一直是大乘佛教共同遵循和实践的法门，但是第一次把它上升到理论高度的恰恰是在后期诞生的净土宗)而与般若谈空的根本旨趣却是擦肩而过。(尽管他紧接着在论证一行三昧的可行性时，也使用了般若实相无相这一否定一切，打破执着的犀利武器，但我们不能就此以为他已开始把般若援为己用了)。是以我在谈到道信的佛学思想中到底有般若思想的多少份量时，更关注的即是他在《文殊说般若经》后面的内容里面谈论别的问题时所表达出来的“空义”。从这个意义上讲，也是循着我个人拟定地思考路线，到代表着道信思想的《入道安心要方便法门》中去探幽发微、钩深索隐一番。
准确地说最先出现在他理论体系中般若思想、“平等无差、生佛一体”内容的是他在论证修行者为什么一定要依“一行三昧”的原因时说的“诸佛法界、无差别相”，意思是说佛陀的至极境界与差别万象的娑婆世界，从现象上看是有明显地不同，水流花开、鸢飞草长。但是若能深入考察形色的本体，则二者却是不相违悖、互即互离、完美统一的。其后他又在论述世尊根据众生的不同根基而施设无量方便法门的根本时说：“众生根有无量、说法无量……无量义者、从一法生、其一法者、则无相也、无相不相名为实相”；再一次典型地援引了般若“无相不相”的看待万物、分析问题、考察宇宙的方法。而他在回答有人提出“用向西方不”的问题时，同样也是很自然地引用了颇能代表般若根本思想的《金刚经》云：“灭度无量众生、实无有众生得灭度者、所初地菩萨、初证一切空、后证得一切不空、即是无分别智、亦是色、色即是空非色灭空、色性是空、所菩萨修学空为证。”
对于这一段经文，我们可以从如下的三个方面来进行分析，才有可能较为完整地、不致走样的把其中的微言大义阐述清楚。其一是关于已经成就了的菩萨在施为广度过众生的菩萨行时不但应该、而且也确实做到了“灭度无量众生、实无有众生得灭度者”的《金刚经》中所宣扬的那样，也只有做到了“即非无相、又非实相”的施为，方能契合一个标准的严格意义上的菩萨定义。其二是菩萨之所以能够做到凡夫俗子始终都难以企及的高明超越，其基本的根由则是在于凡是初地菩萨，毫无疑问地都已经达到或者是证得他所面对的一切时“尽皆是空，又非不空，亦空亦不空”的无有分别、岂有差异的般若智慧。第三方面的内容既是与上述二个主题同步发展共同并存的部分；又是前二内容的理论延伸的逻辑完成。具体地说来，就是指菩萨既然能够做到在娑婆世间、有情众生中“相无所系，法无去来”那么，反映在自然社会领域也必然会是“色即是空、空即是色”的高邈姿态。同时形形色色、千差万别的现象世界中事物与事物之间的关系，并非一般所理解的那样是“色与空”的关系，亦即是“灯与暗、是与非、黑与白”的对立两面。“你道我时我自走、我去你处你无踪”的取代关系；运用佛法的正确理解应当是“空中有色、色中有空、空不异色、色不异空”的“无有离异、相辅相成、原无对立、难有相融”的关系。
至此我们不难看出，道信的佛学思想到这里时渗透出的般若成份已经相当的浓厚，尤其是其在说法传禅，广度凡俗时，有意的融摄般若、拉拢空宗的思想倾向更是昭示天下般的表露无遗。不但如此他还在后面的说理中，大量的谈到般若的思想，如他曾用具体的实物“镜子能够照映各种物体”形象的比喻来说明“镜面无相、人面不入、人面无形、镜面不住”时说“如此细分判，眼中与镜中，本来常空寂，镜照眼照同，是故将为比知眼本来空……如此观察知是为观空寂、见色知是不受色、不受色即是空、空即无相、无相即无作、此见解脱门。”一个矢志不移的修行人、真理不懈地追求者，假如开始实践时不能一下子达到“但愿空其所有、慎勿实其所无”，那么对于你修证工夫进一步加深无可争议的方法就是运用诸多大乘经典中皆都提倡地“观法”。从观察诸法不实如幻到连能够观察诸法的眼耳鼻舌身意，尽皆如空，从而也就在“无有一相、相不一无”的前提下达到自然而然无作无为的超然境界。意味着只要能与《遗教经》中所言说的“当知如来说法，以空寂为本，常念六根空寂，恒如中夜时，昼日所见闻，皆是身外事”水乳交融般的对应起来，就是与诸佛法身平等无二。
而且道信在安心法门中强调想成就一行三昧时略举二类方便中其中之一就是先要听闻、受持、如法修学若波罗密；其次我们从《入道安心要方便法门》中道信反复强调的初学禅者，应该如何行持的内容看，他也是十分重视众生有情从不信到有信，从信之不深到坚信不移过程这一问题的， 如他在提醒初学坐禅的人应该注意的事项中，处处都把“从本以来空寂，不生不灭、平等无二”的般若理念贯彻始终，而《续高僧传》记载“住吉州寺、被贼围困七十余日、城中乏水、人皆困弊、信从外入、井水还复、刺史叩问、贼何时散？信曰、但念《般若》乃令合城同时合声，须臾外贼见城四角大人力士、威猛觉伦。”又为我们提供了一个比较接近真实，说明道信确实把般若思想，当成是主要方法的翔实可靠的资料。反映了道信禅师对般若思想的熟稔，对空宗内容的洞达以及他对“实相无相，亦不有相”的兼容。较之在他之前的几位依然谨守《楞伽经》“诸佛心为第一”坚守不放的禅师，更有包容“诸经教、多言说”的不拘一经一论、不囿一宗一说圆融气度。正如萧蓵父教授所说：“东山法门具有破旧立新的改革精神、取精用宏的创造精神、广开法门的宽容精神”。41从而把禅宗导向另外一个充满希望的崭新天地，同时也为后来五家分灯、七派成立预设了多方发展，遍地开花的广阔空间。一致于不少的后来者在研究他的佛学思想时，便不由自主的把他看成是禅宗历史上，无论是在思想理论，还是在组织形式、禅行生活上都是一个有决定性的关键人物。由于他的出现使得禅宗的各种较有禅宗个性化特征的多种表现形态，逐渐凸现并最终建立了起来，真正使禅宗向纵深方向的发展，推进了大大的一步。
综上所述，无论道信禅师是在用《般若经》的空观思想说明终极境界，还是套用《金刚经》的内容论述“众生根有无量，说法无量，法虽无量，理应归一，万法归一，则是无相，无相不相是为实相”这一引导终生趣入佛性的方法，和阐述菩萨“先证一切空，后证一切不空，空既是无分别，亦既是色既是空，空既是色”后的状态。还是用镜比证，镜面两亡最终入空的思想中我们无法发现，道信直接用空义否定诸佛心是实在的倾向与轨迹，虽然般若性空的内容里面确实有空其一切所有，万有尽皆是空的成份和言论，但是如果我们能够从诸佛如来自性清静，本无生灭的根本出发，他用空宗的本义完全可以理解为，无非是空掉世间一切所有、空掉具体们摸佛法真谛的方法、空掉有情对虚幻不实现象的执着、打破凡俗对解脱道的迷恋以及空掉的是尚未证入诸佛心无有差别境界之前的其它步骤，并未彻底否定掉诸佛心是如来本怀，是众生依托，是万有本源的根本旨趣。因此我们说“空义”在道信的佛学思想中出现，只不过是诸佛心的代名词(正如自性、真如、实相、佛性同义而异名一样)，是证得自性清静心的基础，因为被后世称为产生激烈斗争的空、有两大派别虽然在中国的区域内流传的很广，但它几乎根本未曾波及到在唐代形成的禅宗，也就更别说触及到道信禅师佛学思想的理论基础了，所以我们有理由相信般若思想也是为“诸佛心第一”而服务的。
《四祖道信禅师的佛学思想(常海法师)》全文阅读结束。