..续本文上一页信禅师的禅学思想中，他非常宽宏大度的兼融了原本不属于禅宗理论范畴的其它文化内容的各种经典中的思想，(以致于近代很多从事禅宗思想研究的学者，大多以为，作为传统禅法的忠实代言人------道信禅师，为什么在他的思想里面却过多的渗透出颇具超越前期禅法，甚至可以说几乎完全与传统禅法不相连贯难以融摄的东西。这种融摄，有的把它理解为开拓发展，有的却把它当成是对传统禅法的反叛，从而以为他在禅宗的历史上，可以荣当心性学说与般若性空相结合的第一人，开启了后世传禅人士大量引用般若思想以为己用的先河)。但是笔者以为，诸佛心以外的内容虽然在道信思想中站的比重很大，仍然不能作为纲骨，因为我们无论是从道信的思想上，还是从他学说的历史渊源上来进行考察，上述的观点虽然我们不能说它是一种误判，但至少我们可以把他当成是证据不够充分来处理也不为过。如果我们把《楞伽师资记》中所收录的将近三千五百字左右的《入道安心要方便法门》的内容进行一番谨慎而细致地比照与分析后，我们不难发现，(虽然站在今天的角度来说三千字左右的文章，的确是显得异常的短小，但是我们完全可以用汤用彤老先生在他说的话：“古哲慧发天真、慎思明辩、往往言约旨远、取喻虽近、而见道深弘来作恰当地形容”)在这一篇被称为是道信应弟子的询问，而作的回答文章所讨论的问题尽管很多，但我们从他们所讨论的问题中，依然能够很轻易的从中梳理出一个较为清晰的头绪，剔理出何者为首何者为尾、何者要何者为次以及何者为主何者为辅的明朗理路来。那就是无论他在说“一行三昧”时说：“系心一佛、专称名字……”“夫身心方寸、举足下足、常在道场……离心别无有佛、离佛别无有心、念佛即是念心、求心即是求佛等”的讨论，还是探讨什么样的作法才是一个合格禅师时的“不为静乱所恼者、即是好禅用心人、常住于止心则沉没、久住于观心则散乱。”以及说明“悟解法相、心得明净”时的“亦不捉心、亦不念心、亦不念佛、亦不看心……独一清静、究竟处心自明净、或可谛看、心即得明净、心如明镜、或可一年、心更明镜、或可三五年、心更明镜等”引用古代智敏禅师语句时的“学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸体用等”说到《观无量寿经》上的十八观时的“诸佛法身、入一切众生心想中、是心作佛、当知佛即是心、心外更无别佛也。”等等从至到尾，斑斑点点，都是在用如来藏心学的思想去面临问题、对待问题、解决问题的。
其实上述俯拾皆是的“心”学内容都是对大乘如来藏自性清静之心的回归，旨在说明在大乘的各种引导众生趣入解脱法门的措施中能够从基本的心上下手，然后去观悟众生心与诸佛如来之心，本质上是平等不差、无有二致的路数，才是契而不捨的僧俗如实的把握了“我此法门”的正途。
尽管道信在这里基本上已经把清静的诸佛心作为宇宙不变的本相来定位，可是问题的关键在于既然这个心本来就是清静的，那么它有是怎样被覆盖上了无尽烦恼、滔滔情欲的呢？对于这样一个趋向解脱前需要明确的问题道信曾经多次说明过，如他在前面曾经提到过的，“如来藏自性清静之心，随缘生起万法，如如不动之心”，意思是说如如不动的清静之心，从本以来就是无有动摇，毫不变异的，可是由于外在尘缘一昧的侵蚀冲撞，年久日长难免会间接受到影响“比如巨海浪、斯有恶风起、洪波鼓冥壑、无有断绝时”；所以诸佛心性，“譬如宝珠没水，水浊珠隐、水清珠现，为谤三宝、破和合僧、诸见烦恼所污，贪痴颠倒所染，众生不悟心性本来常清静”。如此这般如来藏自性清静之心就开始拉开了与众生心之间的距离。从此众生心就蜕化成为与诸佛心有严格分别的虚妄，而诸佛之心也就成为深埋海地、彰而不显、晦而不明，布满尘垢、未得清静的实在。换一句话说，就是指清静以外之境界风暴与心海识浪都是以自性而起的现象，它们虽是依靠本体而有可又乘机借助恶风到处肆虐、兴风作浪，同时又对使之得以形成的心灵构成极大的遮蔽，致使一棵明亮的宝珠，一旦投进一潭混浊的污水中，宝珠随即隐而不彰。昭而不明了。这里浊水就预示着众生的烦恼、诸见、贪痴颠倒、有情的愚迷；而洁净地明珠却象征着诸佛之心、如来藏和清静的自性。人们要想恢复本性、通达常清，只有通过对名相的分析、不断破除妄想和独一静处自觉观察的方法，才能最终去沾解缚、背妄合真。而背妄合真的真就是悬置在修行者眼前憧憬而明确地理想，也是道信在开始时向僧俗徒众宣传的“我此法门”中核心的诸佛之真心，有情之本体。
又例如道信《入道安心要方便法门》的后面篇章，为初学作禅者所提供有益于禅修的方便法门中，也是把“心”放在首要的位置，强调“心”不管是在修证方面已经达到一定阶段、有一定造诣的娴熟者那里，还是在刚刚进入佛门，尚处于摸索阶段的初发心者那里，“心”无疑的永远是修行全部过程中的关键，它不仅可以让上升到一定层次的禅师，退守到初次扪摸到佛法堂奥时的艰辛，同时也同样可以使勇毅的初发心者，在付出过一定的时间、理智、情感和精力后就能够做到超脱凡情、从俗入真舍凡趋圣了。所以道信禅师一再强调：“初学坐禅看心、独坐一处……身心调适然、安心则神清……徐徐敛心、神道清利、心地明净、观察不明、则外空净，即心性寂灭、如其寂灭、则圣心显矣”这里他就明示初学坐禅的人，刚实践禅法的前奏实际上还是要讲求一定的姿势，选择适宜的环境道场、谨守从本以来坐禅摄心的方法。然后调适身心，使心自杂乱纷繁放溢奔驰的状态，逐渐徐徐安定下来。定则出慧、慧则显灵、灵则身心洒脱不受缠绕，自然与佛水乳交融。同时在他这一番议论之后，他又紧接着说“初学者前方便也，故知彼道有方便，此圣心之所会也，凡捨身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移，心性寂定，即断攀缘。”
通过以上的列举与引征，我们有理由相信在道信的思想中《楞伽经》中的“诸佛心第一”的思想，仍然是整篇《入道安心要方便法门》中的核心思想内容。(道信首先说明我此法门、要依《楞伽经》第一、文殊般若经、一行三昧的先后顺序和排列来看，至少他应当是站在次要的地方，而更多的则是把主要的天地让位于诸佛心第一)而在他的法门中同时出现的“一行三昧”，我们虽然不能骤下结论的说一行三昧是诸佛心第一的附属，但至少可以这样理解，一行三昧的出现，其真正的用意只不过是在为诸佛心第一，能够大倡天下而服务的。或者换一句话说道信把一行三昧引入祖祖相传、心心相印的楞伽禅中，而建立起的一套切实可行的安心方便，其主要的目的都是为了能够更好地“安心”。关于这点我们可以从道信在对“一行三昧”的解说中随处可见如来藏自性清静之心的痕迹，及其对“心”进行一系列分析的概念中得到“事实胜于雄辨”的明证。同时印顺法师在对道信的佛学思想经过一番认真地历史考证与两经的对比研究后，有力的说了一席和笔者不谋而合的话：“《文殊说般若经》中含有明显的如来藏说，“如《经》(大正藏八。七二六下。七二五下说)”文殊师利言、众生界相、如诸佛界、又问众生界者、是无量耶、答曰、众生界量、如佛界量、如来界及我界、即不二相”这里印顺法师就提出了，上面的如来界、佛界就是如来藏、佛性的别名。而众生界、如来界平等不二的言说确实是《无上依经》、《法界无差别论》等宣扬如来藏系的经典的思想别无二致的。而《文殊说般若经》已从如来性空、众生性空、而进入法界不二说，与《文殊说般若经》的如来藏说是一致的观点。
四“般若性空”之辩析
与“一行三昧”和“诸佛心第一”同时在道信禅师的佛学思想中相映成趣、鼎足而三的则是另外的一个在道信理论体系中扮演十分重要角色的“般若性空、实相无相”的内容。关于这一点，我们只要对禅宗从达磨以来传至道信所引用或依据地佛教经典的变化中，不但会非常明显的看到这一点。而且诸多的禅宗文献和其它的宗派资料中也都十分忠实地记载了这一事实。例如：天台宗的第九祖荆溪湛然大师在曾说：“信禅师元用文殊说般若经以为心要，后人乘用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互”；而后来北宗禅的大力弘扬者神秀大师在回答武则天的提问时的一段话，也正好说明了道信禅师在接引学人时把般若思想作为修行过程中关键一环的基本意向。“则天大皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山答门。问以何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧”。尽管禅宗思想在历史与时间中的这种事实转换，可以令人信服的承认这一点。但是本篇论文所需要完成的基本任务是探讨出究竟般若空观的内容在道信的佛学思想中处于什么样的位置？上演的是什么样的角色？站有多大的比重等问题，由于研究资料的匮乏和道信本人著作《禅宗论》、《菩萨戒法》佚失，至今我们还只能依据《楞伽师资记》所收录的《入道安心要方便法门》中提供的线索里面，条分缕析出般若的若干份量，才能给予上述几个问题一个较为满意地回答。
道信在《入道安心要方便法门》中，第一次引用属于般若类经典的是为大家所熟知的《文殊说般若经》。大多数学者在看到这一段标明十分明显的内容时，都会情不自禁地肯定并铿锵有力地说成是道信禅法中融入般若思想的重要地方，但自从笔者开始着手撰写这篇论文前，从头到尾仔细地阅读过《入道安心要方便法门》的全部内容后，却不能闭门独坐人云亦云了，因为道信在说这一段与般若思想相关的经典内容时，若但从字面所呈现的直观理解，我们也未尚不能把他说成是引用“般若”的地方，但是如果我们把思维的触角伸向道信说这一句话的内心深处，钩稽出他最终目的，还不如说成是套用《文殊说般若…
《四祖道信禅师的佛学思想(常海法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…