..續本文上一頁信禅師的禅學思想中，他非常寬宏大度的兼融了原本不屬于禅宗理論範疇的其它文化內容的各種經典中的思想，(以致于近代很多從事禅宗思想研究的學者，大多以爲，作爲傳統禅法的忠實代言人------道信禅師，爲什麼在他的思想裏面卻過多的滲透出頗具超越前期禅法，甚至可以說幾乎完全與傳統禅法不相連貫難以融攝的東西。這種融攝，有的把它理解爲開拓發展，有的卻把它當成是對傳統禅法的反叛，從而以爲他在禅宗的曆史上，可以榮當心性學說與般若性空相結合的第一人，開啓了後世傳禅人士大量引用般若思想以爲己用的先河)。但是筆者以爲，諸佛心以外的內容雖然在道信思想中站的比重很大，仍然不能作爲綱骨，因爲我們無論是從道信的思想上，還是從他學說的曆史淵源上來進行考察，上述的觀點雖然我們不能說它是一種誤判，但至少我們可以把他當成是證據不夠充分來處理也不爲過。如果我們把《楞伽師資記》中所收錄的將近叁千五百字左右的《入道安心要方便法門》的內容進行一番謹慎而細致地比照與分析後，我們不難發現，(雖然站在今天的角度來說叁千字左右的文章，的確是顯得異常的短小，但是我們完全可以用湯用彤老先生在他說的話：“古哲慧發天真、慎思明辯、往往言約旨遠、取喻雖近、而見道深弘來作恰當地形容”)在這一篇被稱爲是道信應弟子的詢問，而作的回答文章所討論的問題盡管很多，但我們從他們所討論的問題中，依然能夠很輕易的從中梳理出一個較爲清晰的頭緒，剔理出何者爲首何者爲尾、何者要何者爲次以及何者爲主何者爲輔的明朗理路來。那就是無論他在說“一行叁昧”時說：“系心一佛、專稱名字……”“夫身心方寸、舉足下足、常在道場……離心別無有佛、離佛別無有心、念佛即是念心、求心即是求佛等”的討論，還是探討什麼樣的作法才是一個合格禅師時的“不爲靜亂所惱者、即是好禅用心人、常住于止心則沈沒、久住于觀心則散亂。”以及說明“悟解法相、心得明淨”時的“亦不捉心、亦不念心、亦不念佛、亦不看心……獨一清靜、究竟處心自明淨、或可谛看、心即得明淨、心如明鏡、或可一年、心更明鏡、或可叁五年、心更明鏡等”引用古代智敏禅師語句時的“學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用等”說到《觀無量壽經》上的十八觀時的“諸佛法身、入一切衆生心想中、是心作佛、當知佛即是心、心外更無別佛也。”等等從至到尾，斑斑點點，都是在用如來藏心學的思想去面臨問題、對待問題、解決問題的。
其實上述俯拾皆是的“心”學內容都是對大乘如來藏自性清靜之心的回歸，旨在說明在大乘的各種引導衆生趣入解脫法門的措施中能夠從基本的心上下手，然後去觀悟衆生心與諸佛如來之心，本質上是平等不差、無有二致的路數，才是契而不捨的僧俗如實的把握了“我此法門”的正途。
盡管道信在這裏基本上已經把清靜的諸佛心作爲宇宙不變的本相來定位，可是問題的關鍵在于既然這個心本來就是清靜的，那麼它有是怎樣被覆蓋上了無盡煩惱、滔滔情欲的呢？對于這樣一個趨向解脫前需要明確的問題道信曾經多次說明過，如他在前面曾經提到過的，“如來藏自性清靜之心，隨緣生起萬法，如如不動之心”，意思是說如如不動的清靜之心，從本以來就是無有動搖，毫不變異的，可是由于外在塵緣一昧的侵蝕沖撞，年久日長難免會間接受到影響“比如巨海浪、斯有惡風起、洪波鼓冥壑、無有斷絕時”；所以諸佛心性，“譬如寶珠沒水，水濁珠隱、水清珠現，爲謗叁寶、破和合僧、諸見煩惱所汙，貪癡顛倒所染，衆生不悟心性本來常清靜”。如此這般如來藏自性清靜之心就開始拉開了與衆生心之間的距離。從此衆生心就蛻化成爲與諸佛心有嚴格分別的虛妄，而諸佛之心也就成爲深埋海地、彰而不顯、晦而不明，布滿塵垢、未得清靜的實在。換一句話說，就是指清靜以外之境界風暴與心海識浪都是以自性而起的現象，它們雖是依靠本體而有可又乘機借助惡風到處肆虐、興風作浪，同時又對使之得以形成的心靈構成極大的遮蔽，致使一棵明亮的寶珠，一旦投進一潭混濁的汙水中，寶珠隨即隱而不彰。昭而不明了。這裏濁水就預示著衆生的煩惱、諸見、貪癡顛倒、有情的愚迷；而潔淨地明珠卻象征著諸佛之心、如來藏和清靜的自性。人們要想恢複本性、通達常清，只有通過對名相的分析、不斷破除妄想和獨一靜處自覺觀察的方法，才能最終去沾解縛、背妄合真。而背妄合真的真就是懸置在修行者眼前憧憬而明確地理想，也是道信在開始時向僧俗徒衆宣傳的“我此法門”中核心的諸佛之真心，有情之本體。
又例如道信《入道安心要方便法門》的後面篇章，爲初學作禅者所提供有益于禅修的方便法門中，也是把“心”放在首要的位置，強調“心”不管是在修證方面已經達到一定階段、有一定造詣的娴熟者那裏，還是在剛剛進入佛門，尚處于摸索階段的初發心者那裏，“心”無疑的永遠是修行全部過程中的關鍵，它不僅可以讓上升到一定層次的禅師，退守到初次扪摸到佛法堂奧時的艱辛，同時也同樣可以使勇毅的初發心者，在付出過一定的時間、理智、情感和精力後就能夠做到超脫凡情、從俗入真舍凡趨聖了。所以道信禅師一再強調：“初學坐禅看心、獨坐一處……身心調適然、安心則神清……徐徐斂心、神道清利、心地明淨、觀察不明、則外空淨，即心性寂滅、如其寂滅、則聖心顯矣”這裏他就明示初學坐禅的人，剛實踐禅法的前奏實際上還是要講求一定的姿勢，選擇適宜的環境道場、謹守從本以來坐禅攝心的方法。然後調適身心，使心自雜亂紛繁放溢奔馳的狀態，逐漸徐徐安定下來。定則出慧、慧則顯靈、靈則身心灑脫不受纏繞，自然與佛水乳交融。同時在他這一番議論之後，他又緊接著說“初學者前方便也，故知彼道有方便，此聖心之所會也，凡捨身之法，先定空空心，使心境寂淨，鑄想玄寂，令心不移，心性寂定，即斷攀緣。”
通過以上的列舉與引征，我們有理由相信在道信的思想中《楞伽經》中的“諸佛心第一”的思想，仍然是整篇《入道安心要方便法門》中的核心思想內容。(道信首先說明我此法門、要依《楞伽經》第一、文殊般若經、一行叁昧的先後順序和排列來看，至少他應當是站在次要的地方，而更多的則是把主要的天地讓位于諸佛心第一)而在他的法門中同時出現的“一行叁昧”，我們雖然不能驟下結論的說一行叁昧是諸佛心第一的附屬，但至少可以這樣理解，一行叁昧的出現，其真正的用意只不過是在爲諸佛心第一，能夠大倡天下而服務的。或者換一句話說道信把一行叁昧引入祖祖相傳、心心相印的楞伽禅中，而建立起的一套切實可行的安心方便，其主要的目的都是爲了能夠更好地“安心”。關于這點我們可以從道信在對“一行叁昧”的解說中隨處可見如來藏自性清靜之心的痕迹，及其對“心”進行一系列分析的概念中得到“事實勝于雄辨”的明證。同時印順法師在對道信的佛學思想經過一番認真地曆史考證與兩經的對比研究後，有力的說了一席和筆者不謀而合的話：“《文殊說般若經》中含有明顯的如來藏說，“如《經》(大正藏八。七二六下。七二五下說)”文殊師利言、衆生界相、如諸佛界、又問衆生界者、是無量耶、答曰、衆生界量、如佛界量、如來界及我界、即不二相”這裏印順法師就提出了，上面的如來界、佛界就是如來藏、佛性的別名。而衆生界、如來界平等不二的言說確實是《無上依經》、《法界無差別論》等宣揚如來藏系的經典的思想別無二致的。而《文殊說般若經》已從如來性空、衆生性空、而進入法界不二說，與《文殊說般若經》的如來藏說是一致的觀點。
四“般若性空”之辯析
與“一行叁昧”和“諸佛心第一”同時在道信禅師的佛學思想中相映成趣、鼎足而叁的則是另外的一個在道信理論體系中扮演十分重要角色的“般若性空、實相無相”的內容。關于這一點，我們只要對禅宗從達磨以來傳至道信所引用或依據地佛教經典的變化中，不但會非常明顯的看到這一點。而且諸多的禅宗文獻和其它的宗派資料中也都十分忠實地記載了這一事實。例如：天臺宗的第九祖荊溪湛然大師在曾說：“信禅師元用文殊說般若經以爲心要，後人乘用，情見不同，致使江表京河禅宗乖互”；而後來北宗禅的大力弘揚者神秀大師在回答武則天的提問時的一段話，也正好說明了道信禅師在接引學人時把般若思想作爲修行過程中關鍵一環的基本意向。“則天大皇後問神秀禅師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：禀蕲州東山答門。問以何典诰？答曰：依文殊說般若經一行叁昧”。盡管禅宗思想在曆史與時間中的這種事實轉換，可以令人信服的承認這一點。但是本篇論文所需要完成的基本任務是探討出究竟般若空觀的內容在道信的佛學思想中處于什麼樣的位置？上演的是什麼樣的角色？站有多大的比重等問題，由于研究資料的匮乏和道信本人著作《禅宗論》、《菩薩戒法》佚失，至今我們還只能依據《楞伽師資記》所收錄的《入道安心要方便法門》中提供的線索裏面，條分縷析出般若的若幹份量，才能給予上述幾個問題一個較爲滿意地回答。
道信在《入道安心要方便法門》中，第一次引用屬于般若類經典的是爲大家所熟知的《文殊說般若經》。大多數學者在看到這一段標明十分明顯的內容時，都會情不自禁地肯定並铿锵有力地說成是道信禅法中融入般若思想的重要地方，但自從筆者開始著手撰寫這篇論文前，從頭到尾仔細地閱讀過《入道安心要方便法門》的全部內容後，卻不能閉門獨坐人雲亦雲了，因爲道信在說這一段與般若思想相關的經典內容時，若但從字面所呈現的直觀理解，我們也未尚不能把他說成是引用“般若”的地方，但是如果我們把思維的觸角伸向道信說這一句話的內心深處，鈎稽出他最終目的，還不如說成是套用《文殊說般若…
《四祖道信禅師的佛學思想(常海法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…