..续本文上一页会这样做的用意。从《大智度论》标明的“理之一行三昧”的文字内容来看，似乎它只是谈到证入三昧时的状态和境界以及作为证入者证入后对法界的看法，并没有直接说明如何才能进入三昧，尽管事项三昧也有说到用“定心”去观察法界，平等一如。可是在定心是什么？它又是如何获得的问题上，我们无法从理之三昧的概括中找到对应的解析。所以事之三昧在理论上说说还是可以，但却缺乏实际的可操作性，不能作为实践禅悦的具体方法。而理之三昧则不同，它不但详细地描述了达到三昧时的境界，而且还具体地提出了一整套达到三昧的途径。可见道信选择了《般若经》中的三昧，而不吸收理项上的三昧应该说他更看重的则是事项上三昧的方法。从这个意义上讲，道信的佛学思想中套用《般若经》三昧的目的就十分明显了。
一般而言方法的创造与把握是为一定的目的服务的，就像造船是为了航海、吃饭是为了充饥、穿衣是为了保暖一样。道信在这里使用了三昧这种工具(方法)从其本意而言是欲借船筏之用而达彼岸之功的思考而来，这只要我们对上述这一段文字所突出的重点内容，做一番逻辑地推理后不难得出结论。道信超越初祖、三祖而率先引用《般若经》之三昧实际上是基于二个方面的原因，一方面道信是为了维系僧俗徒众之信心和联系信教群众。这里的道理很简单，作为一种解脱法门出世之要道，如果你只是为每一个追索佛法的真理者，预设一个最终的价值目标，而没有一个具体地可操左券的方法让围绕在他周围的信教群众，在经过长期的摸爬滚打勤学苦练后，真切地体悟到了有一个熠熠闪烁的亮光让虔诚的信教民众，始终不渝难以弃捨的话，不会需要太长的时间原本相当虔诚信众不仅会退失信心，而且还会掉头它顾。所以道信在传禅时就必须要拿三昧来作为武器了。例如：他在他撰写的《入道安心要方便法门》中说：“善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，捨诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。”这一段文字的意思就是在告诉当时的奉行者和后来的仰慕者，如果“一行三昧”可以比做一间房屋的话，那末进入房中，登堂入室、一窥全豹的窍门和方法，不是手持钥匙开启房锁，推门而入的传统和老套，正确地措施也是少走弯路的要领，是在于首先寻找一个偏僻宁静，无人干扰的处境，然后运用思想集中的方法，排除意识中的混乱，清理思想中的忘念，使心处于一种“净水无垢，止水无波，心念不移”的状态，然后可一解千从、功成业就。因此这种显得比较具体的身心有机结合的路数，不但对信教的民众，虔诚的佛子有极大地吸引力，而且又可令从学者一看就懂，一学就会，一会就立生效用。与此同时，道信还进一步说(许诺)凡是能够按照这种一目了然，简洁明快的方法去真修实练者，不久的将来就“叫正法、也叫佛性、也叫净土、也叫菩提金刚三昧本觉”。意指只要每一位修行者能按照这种方法去实践，就能非常真切而且很快地摸到佛法的光洁大门。
另一方面。道信博引三昧是为了维护“诸佛心第一”是解脱之根本、入道之要门、涅磐之通途的主体而服务的，如《入道安心要方便法门》里面有这样的一段文句“一行三昧、即念佛心是佛、妄念是凡夫”的内容。佛与凡夫的差别按照上一句话的意思来讲，关键就在于一个是妄念、一个是念佛心。如果一位凡夫从根本摈弃了使之堕失的妄心，那么妄念消失的一刹那凡夫随即就转成了诸佛；相反念佛心一旦散乱，妄念就无情地盖覆了念佛心。这里一方面是在强调诸佛心在修行过程中的不可须臾相离性，另一方面却在说明修行的过程不仅是艰苦的，而且有时还会出现倒退的复杂情况，说证悟是很容易，但要做到却实在是很难。因此要想持续念佛心的相续不断，迫切需要“不取相貌，系心一佛”的三昧，才能得偿所愿，心满意足。而“一行三昧”提供的正是这样一套相当真切的方法。这我们可以从道信进一步展开了对证悟或契入“一行三昧”的论述中知道一二。他曾经这样一表述过：所谓一行三昧就是在运用能念之心，去念被念之佛，使心系于一佛之上，勿使旁就它顾，长期纯一，就能心佛不异，佛心同体了，同时他又说当您在用功加行精进不息的过程中，出现或者是面临任何一种困境时，最佳地处理办法就是也只有凭借心念不绝持名的正途，才能使禅行工夫从纷然杂陈、意乱情迷的思绪与欲望中摆脱出来，使心心念念、无有断绝；意意情情、唯止一佛，最终即能达于“念念相续中，能见过去、未来、现在诸佛”入三昧中、成最正觉，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。这样就让本来十分虔诚的佛教信徒树立起了一个，对其倾注毕生精力、时间和生命而追求的人生至极目标，更加深信不疑牢固不破的不移信念了。
当完成上述揭示道信本意的任务后，接下来所需要解决的基本问题就是对“一行三昧”全文内容的分析与解读。对于这一问题我们拟从三个方面来分析“一行三昧”基本内涵。其一是运用三昧后结果是什么样的？这是必须要回答僧俗两界的至关重要的问题。《文殊说般若经》上说一行三昧是“法界一相、系缘法界”这一句话是倒装句，意指证到三昧后，法界(无论是有情无情、有形无形、有为法无为法、烦恼菩提或是众生与佛)尽皆一相 ，无有差别，而纷繁复杂的法界能够一如，不是说硬是在法界之外去发现一圆满的错会，而是在法界的当下即是不即不离。因为这是由于法界从本以来本自具有的“不退不坏、无碍无相”的特性所决定的。其二就是关于如何才能入三昧的问题，《楞伽师资记》中说，善男子、善女人进入三昧的方法就是，先找一个广阔原野、闲静无人的地方，端身正向，抛弃一切杂念妄想，专心致志于持佛名号上，千万要杜绝任何形象念起，这样就能于一句名号上都摄六根、净念相续，即能于是念之中，与过去、现在、未来诸佛相映成趣。其三既是与诸佛心相应的部分，又是与上面描述的证入三昧后是什么样境界、情景，状态的内容统一的部分。也就是《文殊说般若经》中所讲的“如是入一行三昧者、尽知恒沙诸佛法界、无差别相”至此完全可以说上述的三个部分只有彼此相连在一起，才能发挥不思议之神妙作用，同时作用之后的回归却必须统一在道信在一开头就已言明“即念佛心是佛、妄念是凡夫”的唯一理念上，因为归根到底它的性质始终是方法，方法必然要为目的服务。
道信就是通过上述的三个颇具特征、各自独立；但又相互联系、彼此循环的内容方面，向广大地信教群众娓娓阐述其基本的禅学思想和禅行规则的，而且他还从这个基点出发，逐渐演化出了具有一定思想内容和始终一贯、首尾相接的庞大的具有个性魅力的理论体系。同时道信为了避免有人对他所倡导的禅行法门产生质疑，增加上述内容的可行性与可靠性。他不仅很坚定的说“前之所说、并是大乘正理、皆是经文所呈、非是理外妄说”。而且他又广泛地佂引了许多分属于不同思想体系的大乘经典，进一步说明他的规则是真实不虚的，并非向壁虚构，凭空捏造的。如他在《传法宝记》中引用的《普贤观经》云“心心相续、忽然澄寂、更无所念。”而引用《大品经》是说：“无所念者是名念佛，即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”等等无非皆是为了树立永恒不变的如来藏心，勉力而做的方便说理与概括。
三“诸佛心第一”之辩析
《入道安心要方便法门》中，道信禅师一开口就开宗明义的指出，由他自三祖僧璨门下直接承袭过来的初祖达磨的禅法，无论是从思想理论上解说的角度而言，还是从实践禅法活动的意义来说，亦还是从解脱生死的根本立论，都必须要从达磨以来代代相传的《楞伽经》中的“诸佛心为第一”为出发点。因为“诸佛心”不但是初祖达磨传佛心印时，一脉相承自释迦世尊传给阿难尊者的宗经，而且它又是成佛做祖、趋向菩提的妙门。所以“诸佛心”这一概念自释迦世尊灵山会上交付“涅磐妙心”开始，就在历朝累代苦苦冥修的禅师哪里，作为他们反观内省、修证佛理和究明本地的主要手段。既然诸佛心如此重要，那么这个心到底代表的是什么？它跟众生时时泛起的妄念杂心是有分别还是没有分别？如果有分别的话它又怎么能够与众生的妄心同时相处？如果没有差异本自一体清静无染的话那么它又是如何自高高在上忽然下落凡尘的？等等诸如此类的问题都需要道信禅师及时地给予圆满地回答。
道信首先阐明就是关于“心为何物”的问题，他说“诸佛心就是如来藏，如来藏亦是诸佛心”而这个“如来藏心”本来就是自性清静、不生不灭、不增不减、无有垢净的。正是因为如来藏心有这一不变的特性，才凝结成凡俗有情对无上佛境始终渴求的生生不移的绵绵心力。其次，如来藏自性清静的诸佛心与众生之心是一是异、是有差别还是没有差别的呢？对于这个问题，道信的回答是很坚定地，从头至尾一直强调诸佛心就是众生之心、虚情忘识等于真心实地。如他在《楞伽师资记》中说：“夫身心方寸，举足下足、，常在道场，施为举动，皆是菩提”他又引《大品经》说“念佛既是念心，求心既是求佛”念佛念心、求心求佛的箴言警语都在在处处提醒修行者，千万不要在脱离了自我身心的前提下，去追求身心以外的超越或佛境。因为这一方面是由于身心方寸皆是菩提。施为举动全是道场的缘故。另一方面却是在于能念的心和所求之佛同是一体，能所皆寂的道理。这种说理不但与他所倡导法门的旨趣大相吻合，也在一定的程度上消弥众生对佛心不同于妄心的迷惑，和在心外忘情驰逐高远玄妙的境界。同时也有意识的突出了“心”在思想理论的表述和实践活动中的独特地位和关键作用。
从这个意义上来讲，我们完全可以这样以为，尽管在道…
《四祖道信禅师的佛学思想(常海法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…