..續本文上一頁衆生，身心皆如幻，一切佛世界，猶如虛空花”，所以“所依身分，亦不可說”。如《圓覺經》雲：“如來因地，修圓覺者，知是空花，即無輪轉，亦無身心，受彼生死(分段、變易)，非作故無，本性無故。”103

　　(6)在煩惱是否可斷的問題上，“頓教”主張“一切煩惱，本來自離，不可說斷，亦不可說不斷”。因爲“頓教”認爲“真如”自體，一方面從來不與煩惱交相雜處而共相應，另一方面，煩惱本身又是依“心境相對”緣起而有，所以當其所依之“心境”兩空的時候，煩惱自身又從何而起？故而主張“一切煩惱，不言可離”。如《金剛叁昧經論》卷中雲：“一切境本空，一切識本空，空無緣性，如何緣起。”104

　　(7)在聲聞、緣覺是否有無“回小向大”的問題上，“頓教”主張既不能肯定的說他們是“非回”，又不能絕對地說他們是“不回”，理由有如下的二點：一、從“真如本有、本來是佛”的角度上講，聲聞、緣覺不應沒有“回小向大”的思想意識；二、從“妄想本空、名唯假有”的角度而言，聲聞、緣覺本來就是諸佛如來爲了度化有情衆生，才假言安立的名言，權巧宣說的教旨。因而從諸佛的本真意義上說，二乘有情絕非不可回心趨大。所以法藏才在《教義章》中，歸納“頓教”的教理是“一切二乘，非回非不回”。

　　(8)在諸佛“身相”的問題上，“頓教”不但從“攝用歸體”的角度，強調指出諸佛只有一個“法身”，別無叁四五身，例如《華嚴經》卷五雲：“一切諸佛身，唯是一法身”105，而且還從“相盡離念”的角度，認爲一般所謂的兩報(自報、他報)、二化(大化、小化)也是與法身平等無二。 例如《金剛經》彌勒頌雲：“應化非真佛，亦非說法者。”106又如《起信論》雲：“離念相者，等虛空界，無所不偏，法界一相，即是如來平等法身。”107

　　在對“諸佛”本具的功德問題上，“頓教”和其他的教派又表現出了不同的看法，“頓教”以外的宗派如果不是主張諸佛的功德是實有的，那麼他們肯定會說諸佛的功德是空無的；而“頓教”卻認爲諸佛的功德，既不可以說是有差別的，因爲“法身無爲，不墮諸數”(終教認爲諸佛功德八萬四千)，無爲也就是無相，無數也就沒有八萬四千；又不可以理解爲是常和無常的，因爲“自性法身，絕諸對待”故。而常和無常又是典型的相對之法，所以絕對不能用常與無常來規定它。例如《楞伽經》卷五雲：“大慧若有于二，有常無常，如二無二，證一切法，無生相故，是故非常亦非無常。”108

　　(9)關于諸佛依報的問題，“頓教”認爲由于諸佛是以“法性”爲身，所以如來是沒有所謂的所依國土的。如《華嚴經》卷七雲：“普賢身相如虛空，依真而住非國土。”109

　　(10)關于如來法身與妙智和境智的問題，“頓教”認爲如來法身既不能說有妙智，也不能說是有境智，因爲如來法身是“法性絕待、境智俱泯”故，所以主張“非智非境”。如《楞伽經》有雲：“遠離覺所覺、法身如夢幻。”

　　關于釋迦佛身的問題，“頓教”認爲釋迦佛身應是法身而非報、化，因爲報、化之身無有體性，既不是因爲有因而成，也不會存在生滅變化，所以釋迦佛身並非報、化二身。如《金剛經》雲：“若見諸相非相，即見如來”；又說：“不可以具足，色身得見如來，不可以具足諸相，而見如來。”110所以“頓教”在佛身的問題上，確立的是“一實性佛”。

　　(五)法藏大師判攝圓教的理由1

　　總體概括“圓教”的義理

　　“圓教”的教義從總體上來看，不僅集中體現在“無盡法界”這一概念上，而且“圓教”所诠釋的基本道理，也都落實于“無盡法界”的重要範疇上，也就是“一真法身界”。按《華嚴經》七十一卷的解釋來看“無盡法身”，具有如下的幾個特點：一是法界無量；二是法界無邊；叁是法界無限；四是法界無畔；五是無有差別。如《華嚴經》裏有說“我入如來無差別門”和“我知法界無量、無邊、無限、無畔”等。那麼“圓教”的“無盡法界”到底跟整個“圓教”的思想有著什麼樣的關系呢？對此需要從兩個方面進行诠釋：一是從“性海圓融”的角度來看；二是從“緣起無礙”的角度來展開。

　　《曾玄》111在解釋“無盡法界”的概念時說，“無盡法界”有二義：一是“性海圓融”。“性海”者，也就是“一真法界”；“圓融”者，謂“一真法界”不但圓滿具足無盡的法性，並且“無盡法性”在“一真法界”之中，又能彼此相融、不相違背；二是“緣起無礙”。“緣起”者，法藏一方面認爲“無盡法界”也是隨緣而起的，另一方面又強調“緣起”的“法界”始終是並行不悖、互不妨礙的。

　　此外“法界緣起”的森羅萬象，表面上看來似乎是雜亂無章、矛盾對立的。但如果從“圓教”的“理”與“事”的相互關系上看，緣起的一切事物事實上都是協調統一，不相紊亂的。如：從“理隨事偏、事即是理”的角度上講，理與事融通之時，事也就自然是理了。這樣理、事之間就構成一個“相即”的關系；如果從“一多緣起，無有邊際”的角度上講，當“理隨事偏”形成一物緣起的時候，一物之中就有一理，而此一物一理又能隨緣構成無窮之事物。這樣事、理之間又形成了“相入”的關系。總而言之，“圓教”法界緣起的道理，就像“因陀羅網”一樣重重無盡、無障無礙。宏大的事物和微小的纖塵相容無間，主體的理性與客體的伴隨你中有我、我中有你、彼此攝入、互爲因果。

　　至于“十十法門”中的“十十”之數，是華嚴思想在表述上的一大特點，在華嚴學說的體系當中，經常會用“十”字來表達華嚴“圓滿、圓融”的理論精神。例如十身、十忍、十眼、十門等等。大意是說在華嚴的十個法門之中，隨便列舉一個法門，其中就已含攝其他九個法門，如此九門含一、一門攝九，輾轉相攝乃至無窮無盡。

　　2分別解說“圓教”的思想特點

　　(1)“圓教”(別教一乘)理論的基本中心表現在“一法界”上(全稱是：一真無障無礙法界)，也就是“性”，這裏的“性”就是如來的“心海”。意思是說，宇宙世間的一切事物，娑婆世界的所有諸法，都是從“性”開始緣起而有的，所以被稱爲“性起”。華嚴宗爲了讓人們了解“法界緣起、無障無盡”的至上道理，慈悲開設了“十法界心”法門，以便通過“十界互攝”的方法，來彰顯“法法皆彼此互收、塵塵悉包含世界”的“無盡”義理。這也就是華嚴“別教一乘”，有別于其他宗派的根本宗旨。

　　(2)在“種姓”問題上，“圓教”認爲只有“菩薩種性”，才能與佛桴鼓相應，兼容無間。因爲“菩薩種性”具有“因該果海、果徹因源”的特點，既不同于“終教”的“叁乘無性、皆當成佛”的理論，又與主張“離言說相、名爲種姓”的“頓教”有所區別。

　　另外在“成佛”的問題上，“別教一乘”與“同教一乘”也有一些不同的主張。“同圓”強調只有有情世間才有種性，其他世間不能成佛。如《涅經》在卷十一中曾經說過“除牆壁瓦礫外、言諸衆生皆有佛性”。而“別圓”則認爲不但“盡叁世間(有情、器、正覺)、一切諸法”，都能圓滿成就無上菩提。而且這個道理又是“甚深廣大”的，原因在于：一、凡是緣起的事物(叁種世間)，均是沒有自性的，如《法華經》在卷一中曾雲：“知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。”112所以其中的含義十分深遠，不是一般劣智衆生之所能解；二、“一切法界，出生無盡”的義理太過廣大，亦非普通有情能夠全然洞悉。所以《華嚴經》在卷八中才說“菩薩種性，甚深廣大，與法界虛空等”。113

　　(3)“別教一乘”有關“行位”的思想，可以統攝前四教的具體安排(小、始、終、頓)，例如前面的四教不僅從修持的開始，就已經言明“資等五位，幹等十地”的“行位”安立，而且其間的“行位”差別又是十分鮮明的。可是“一乘圓教”卻用“一味融容”的理念，既成功統攝了前四的各種“行位”差別，又能不壞“行位”地給予前四以合理的安排。如“圓教”，“始從十信，乃至佛地”的“六位不同”思想，完全可以包括前四的所有“行位”。同時“圓教”的“一位即攝一切位”的“圓融”理論，又可以很好地消解前四的“行位”次第，亦即是“隨得一位”就能獲得“一切行位”的“圓教”道理。

　　(4)“圓教”在修習的時分，也就是從凡夫到佛果的時間長短問題上，主張不能用有限的時間給予固定，意思是說在成佛的時間上，要視情況而定，有的可能需要很長的時間，有的卻可以在言下就能悟入。例如彌勒菩薩在《華嚴經》中贊歎善才童子時說：“此長者子，于一生內，則能淨佛刹，化諸衆生……圓滿一切大願，具足普賢諸行。”114又如《毗盧遮那品》中的威光太子，也是“一生圓成曠劫之果”的，這是急速證入道果的經文明載。至于需要長期流落娑婆的例子也是不勝枚舉，如《華嚴經》《十地品》雲：“若衆生界盡，我願乃盡，而衆生界不可盡，我此大願善根無有窮盡。”115這是緩慢成就佛果的教理證成。

　　此外“圓教”還從“念劫圓融，自在無礙”的角度，對“一切時分，悉皆不定”的成佛理論，進行了深入的論證。這裏的“念”是指一個極短的時間單位，而“劫”又是一個形容長期的時間概念。意思是說，在“圓教”看來，衆生的成佛時限問題，是不能局限在某種既定的說法框架之內的，正確的理解應該是要回歸到“念劫圓融”的原則上來，而念和劫之間之所以能夠圓融，就是因爲念、劫存在“各不壞相、相即相入”的辯證關系。如《華嚴經》雲：

　　善財童子從初發心，乃至得見普賢菩薩，于其中間，所入一切諸佛刹海，今于普賢一毛孔中，一念所入諸佛刹海，過前不可說不可說佛刹微塵數倍。116

　　這段經文就是在說明“快速”決不妨礙…

《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…