..续本文上一页众生，身心皆如幻，一切佛世界，犹如虚空花”，所以“所依身分，亦不可说”。如《圆觉经》云：“如来因地，修圆觉者，知是空花，即无轮转，亦无身心，受彼生死(分段、变易)，非作故无，本性无故。”103

　　(6)在烦恼是否可断的问题上，“顿教”主张“一切烦恼，本来自离，不可说断，亦不可说不断”。因为“顿教”认为“真如”自体，一方面从来不与烦恼交相杂处而共相应，另一方面，烦恼本身又是依“心境相对”缘起而有，所以当其所依之“心境”两空的时候，烦恼自身又从何而起？故而主张“一切烦恼，不言可离”。如《金刚三昧经论》卷中云：“一切境本空，一切识本空，空无缘性，如何缘起。”104

　　(7)在声闻、缘觉是否有无“回小向大”的问题上，“顿教”主张既不能肯定的说他们是“非回”，又不能绝对地说他们是“不回”，理由有如下的二点：一、从“真如本有、本来是佛”的角度上讲，声闻、缘觉不应没有“回小向大”的思想意识；二、从“妄想本空、名唯假有”的角度而言，声闻、缘觉本来就是诸佛如来为了度化有情众生，才假言安立的名言，权巧宣说的教旨。因而从诸佛的本真意义上说，二乘有情绝非不可回心趋大。所以法藏才在《教义章》中，归纳“顿教”的教理是“一切二乘，非回非不回”。

　　(8)在诸佛“身相”的问题上，“顿教”不但从“摄用归体”的角度，强调指出诸佛只有一个“法身”，别无三四五身，例如《华严经》卷五云：“一切诸佛身，唯是一法身”105，而且还从“相尽离念”的角度，认为一般所谓的两报(自报、他报)、二化(大化、小化)也是与法身平等无二。 例如《金刚经》弥勒颂云：“应化非真佛，亦非说法者。”106又如《起信论》云：“离念相者，等虚空界，无所不偏，法界一相，即是如来平等法身。”107

　　在对“诸佛”本具的功德问题上，“顿教”和其他的教派又表现出了不同的看法，“顿教”以外的宗派如果不是主张诸佛的功德是实有的，那么他们肯定会说诸佛的功德是空无的；而“顿教”却认为诸佛的功德，既不可以说是有差别的，因为“法身无为，不堕诸数”(终教认为诸佛功德八万四千)，无为也就是无相，无数也就没有八万四千；又不可以理解为是常和无常的，因为“自性法身，绝诸对待”故。而常和无常又是典型的相对之法，所以绝对不能用常与无常来规定它。例如《楞伽经》卷五云：“大慧若有于二，有常无常，如二无二，证一切法，无生相故，是故非常亦非无常。”108

　　(9)关于诸佛依报的问题，“顿教”认为由于诸佛是以“法性”为身，所以如来是没有所谓的所依国土的。如《华严经》卷七云：“普贤身相如虚空，依真而住非国土。”109

　　(10)关于如来法身与妙智和境智的问题，“顿教”认为如来法身既不能说有妙智，也不能说是有境智，因为如来法身是“法性绝待、境智俱泯”故，所以主张“非智非境”。如《楞伽经》有云：“远离觉所觉、法身如梦幻。”

　　关于释迦佛身的问题，“顿教”认为释迦佛身应是法身而非报、化，因为报、化之身无有体性，既不是因为有因而成，也不会存在生灭变化，所以释迦佛身并非报、化二身。如《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来”；又说：“不可以具足，色身得见如来，不可以具足诸相，而见如来。”110所以“顿教”在佛身的问题上，确立的是“一实性佛”。

　　(五)法藏大师判摄圆教的理由1

　　总体概括“圆教”的义理

　　“圆教”的教义从总体上来看，不仅集中体现在“无尽法界”这一概念上，而且“圆教”所诠释的基本道理，也都落实于“无尽法界”的重要范畴上，也就是“一真法身界”。按《华严经》七十一卷的解释来看“无尽法身”，具有如下的几个特点：一是法界无量；二是法界无边；三是法界无限；四是法界无畔；五是无有差别。如《华严经》里有说“我入如来无差别门”和“我知法界无量、无边、无限、无畔”等。那么“圆教”的“无尽法界”到底跟整个“圆教”的思想有着什么样的关系呢？对此需要从两个方面进行诠释：一是从“性海圆融”的角度来看；二是从“缘起无碍”的角度来展开。

　　《曾玄》111在解释“无尽法界”的概念时说，“无尽法界”有二义：一是“性海圆融”。“性海”者，也就是“一真法界”；“圆融”者，谓“一真法界”不但圆满具足无尽的法性，并且“无尽法性”在“一真法界”之中，又能彼此相融、不相违背；二是“缘起无碍”。“缘起”者，法藏一方面认为“无尽法界”也是随缘而起的，另一方面又强调“缘起”的“法界”始终是并行不悖、互不妨碍的。

　　此外“法界缘起”的森罗万象，表面上看来似乎是杂乱无章、矛盾对立的。但如果从“圆教”的“理”与“事”的相互关系上看，缘起的一切事物事实上都是协调统一，不相紊乱的。如：从“理随事偏、事即是理”的角度上讲，理与事融通之时，事也就自然是理了。这样理、事之间就构成一个“相即”的关系；如果从“一多缘起，无有边际”的角度上讲，当“理随事偏”形成一物缘起的时候，一物之中就有一理，而此一物一理又能随缘构成无穷之事物。这样事、理之间又形成了“相入”的关系。总而言之，“圆教”法界缘起的道理，就像“因陀罗网”一样重重无尽、无障无碍。宏大的事物和微小的纤尘相容无间，主体的理性与客体的伴随你中有我、我中有你、彼此摄入、互为因果。

　　至于“十十法门”中的“十十”之数，是华严思想在表述上的一大特点，在华严学说的体系当中，经常会用“十”字来表达华严“圆满、圆融”的理论精神。例如十身、十忍、十眼、十门等等。大意是说在华严的十个法门之中，随便列举一个法门，其中就已含摄其他九个法门，如此九门含一、一门摄九，辗转相摄乃至无穷无尽。

　　2分别解说“圆教”的思想特点

　　(1)“圆教”(别教一乘)理论的基本中心表现在“一法界”上(全称是：一真无障无碍法界)，也就是“性”，这里的“性”就是如来的“心海”。意思是说，宇宙世间的一切事物，娑婆世界的所有诸法，都是从“性”开始缘起而有的，所以被称为“性起”。华严宗为了让人们了解“法界缘起、无障无尽”的至上道理，慈悲开设了“十法界心”法门，以便通过“十界互摄”的方法，来彰显“法法皆彼此互收、尘尘悉包含世界”的“无尽”义理。这也就是华严“别教一乘”，有别于其他宗派的根本宗旨。

　　(2)在“种姓”问题上，“圆教”认为只有“菩萨种性”，才能与佛桴鼓相应，兼容无间。因为“菩萨种性”具有“因该果海、果彻因源”的特点，既不同于“终教”的“三乘无性、皆当成佛”的理论，又与主张“离言说相、名为种姓”的“顿教”有所区别。

　　另外在“成佛”的问题上，“别教一乘”与“同教一乘”也有一些不同的主张。“同圆”强调只有有情世间才有种性，其他世间不能成佛。如《涅经》在卷十一中曾经说过“除墙壁瓦砾外、言诸众生皆有佛性”。而“别圆”则认为不但“尽三世间(有情、器、正觉)、一切诸法”，都能圆满成就无上菩提。而且这个道理又是“甚深广大”的，原因在于：一、凡是缘起的事物(三种世间)，均是没有自性的，如《法华经》在卷一中曾云：“知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。”112所以其中的含义十分深远，不是一般劣智众生之所能解；二、“一切法界，出生无尽”的义理太过广大，亦非普通有情能够全然洞悉。所以《华严经》在卷八中才说“菩萨种性，甚深广大，与法界虚空等”。113

　　(3)“别教一乘”有关“行位”的思想，可以统摄前四教的具体安排(小、始、终、顿)，例如前面的四教不仅从修持的开始，就已经言明“资等五位，干等十地”的“行位”安立，而且其间的“行位”差别又是十分鲜明的。可是“一乘圆教”却用“一味融容”的理念，既成功统摄了前四的各种“行位”差别，又能不坏“行位”地给予前四以合理的安排。如“圆教”，“始从十信，乃至佛地”的“六位不同”思想，完全可以包括前四的所有“行位”。同时“圆教”的“一位即摄一切位”的“圆融”理论，又可以很好地消解前四的“行位”次第，亦即是“随得一位”就能获得“一切行位”的“圆教”道理。

　　(4)“圆教”在修习的时分，也就是从凡夫到佛果的时间长短问题上，主张不能用有限的时间给予固定，意思是说在成佛的时间上，要视情况而定，有的可能需要很长的时间，有的却可以在言下就能悟入。例如弥勒菩萨在《华严经》中赞叹善才童子时说：“此长者子，于一生内，则能净佛刹，化诸众生……圆满一切大愿，具足普贤诸行。”114又如《毗卢遮那品》中的威光太子，也是“一生圆成旷劫之果”的，这是急速证入道果的经文明载。至于需要长期流落娑婆的例子也是不胜枚举，如《华严经》《十地品》云：“若众生界尽，我愿乃尽，而众生界不可尽，我此大愿善根无有穷尽。”115这是缓慢成就佛果的教理证成。

　　此外“圆教”还从“念劫圆融，自在无碍”的角度，对“一切时分，悉皆不定”的成佛理论，进行了深入的论证。这里的“念”是指一个极短的时间单位，而“劫”又是一个形容长期的时间概念。意思是说，在“圆教”看来，众生的成佛时限问题，是不能局限在某种既定的说法框架之内的，正确的理解应该是要回归到“念劫圆融”的原则上来，而念和劫之间之所以能够圆融，就是因为念、劫存在“各不坏相、相即相入”的辩证关系。如《华严经》云：

　　善财童子从初发心，乃至得见普贤菩萨，于其中间，所入一切诸佛刹海，今于普贤一毛孔中，一念所入诸佛刹海，过前不可说不可说佛刹微尘数倍。116

　　这段经文就是在说明“快速”决不妨碍…

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