..续本文上一页等四德。而《圆觉经疏钞序》在解释“终教”的这个问题时也说：“诸佛功德，虽无量无边，实体之德，唯此四故。”84此外《大乘起信论》在谈到这个问题也曾说过：“真如自体相者，从本以来，性自满足一切功德。”85由此看来，在“终教”的教义中确实是把涅四德看成是“本自具有”的。

　　另外《华严经》中还曾言到，诸佛如来除了上述的四德之外，还有十身86、十智、十通和四光(常光、身光、智光与通光)，而此“身智通光”又是“一一无尽，性自本有、不待机缘”的。

　　2、从自身的思想角度来看“终教”的义理

　　(1)“终教”对阿赖耶识的看法与“始教”对第八识的规定，有着截然不同的思想内容：在“始教”当中第八识不仅是从惑业中生，阿赖耶识也是生灭法的一种；可是“终教”却认为阿赖耶识不但是如来藏随缘而成，同时第八时也是真、妄和合而生起的，所以阿赖耶识不是生灭法生起的。例如《大乘起信论》在谈到第八识时说：“不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”87

　　(2)“五种种性”和“真如”之间的关系：“终教”认为护法 “本有新熏”的思想，与“真如”随缘的理论，有着某种程度的暗合。因为在“终教”看来，“本有新熏”的种子理论，其实是不能离开真如的体用一致论。也就是说，从真如不变随缘的立场上看，既然真如可以周遍一切众生，那么成佛的“种姓”也应该是不舍一切有情的。例如《教义章》引用《智论》说：“白石有银性，黄石有金性，水是湿性，火是热性。”88由此可见，在“终教”的教义体系中，承认众生是都有成佛的可能性，亦即是说每一个有情均有解脱的内在根据。

　　(3)“终教”中的不退转位与“始教”中不退转的差别：我们知道“始教”的A教义认为，只有达到了“性地”才最终证到不退转的果位；“始教”的B教义却说，只有达到了“加行位”才是不退转的时候。而“终教”却主张，在大乘五十二位的证道次第中，只要能够修至三贤中的初住，就可以证到不退转的果位。例如《大乘起信论》有云：“三贤初位中，少分得见法身，能于十方世界，八相成道利益众生，岂有退也。”89又如《教义章》引用《仁王经》里面的一句经文说“习气以前，行十善菩萨，有进有退……入十住位，方得不退”90。

　　(4)成佛的时间长短和诸佛的相好庄严问题。“始教”认为要想成就佛果，必须修满三大阿僧癨劫，才能圆满完成得大菩提的任务；“终教”却认为“行成佛果”，不一定非要满足三癨，因为“终教”的修持，是从实而修，不假方便的，所以其所感得的果位，也是与实修相应的“实报之身”，绝对不同于“始教”的约化身而说。陶静至于获得诸佛的相好庄严，小乘佛教认为需要经过百劫的时间，才能修得种种相好并能最终断除烦恼惑业。因为他们的修持理念，有种“偏修慧业、不重福业”的倾向，故而小乘的行者，证得解脱以后，仍需百劫修学相好业因；而“终教”却说无需百劫时间，亦可修成种种相好，并能断除各种业因。原因在于，“终教”的修持是从初发心就已具足“福慧双修”，因而当“终教”的修持者，成就佛果之后，也就无需别修各种相好了。

　　(5)有关“终教”何时舍弃“分段身”，何时可得“变易身”的问题。按照“终教”的理论，当大乘的修学者修到三贤位，还是没有舍弃“分段身”，因为三贤的菩萨需要“留惑润生”(断现行、留种子)、“利益有情”故。只有到了初地彻底断除种子以后，才能转化成“变易身”，因为初地菩萨“愿智力胜、自在摄生”，所以无需留惑。例如《教义章》云：“若依终教。地前留惑受分段身。于初地中永断一切烦恼使种。亦不分彼分别俱生。于所知障中。又断一分粗品正使。是故地上受变易身至金刚位。”91

　　(6)有关二障在何位才能伏住和断除的问题。在“终教”看来烦恼和所知二障的现种与习气，从根本上来说是并时伏住和并时断除的，不过在断除二障的过程中“终教”中的伏断二障，还是有个时间和修证的过程。按照“终教”的教义，二障的“现行”是要到三贤的道位才能伏住，而二障的种子则是要到“见道”(初地)才能最终的把它伏住。至于二障的习气，其实早在地上以前，就已经开始渐渐地得到损耗。到了究竟位(妙觉)时，二障的现行、种子和习气均会彻底的断灭。如《教义障》云：

　　其菩萨人，于二障中不分俱生及分别，但有正使及习气，地前伏使现，初地断使种，地上除习气，佛地究竟清净。92

　　(7)有关二乘是否能够回心向大的问题：在此问题上“始教”主张“定性二乘”，因无回小向大的思想意识，故而“定性二乘”不能成佛。而“终教”却认为一切二乘，其中包括“定性”和“不定性”，“广慧”与“愚法”众生，无不有回心者。对此法藏从四个方面进行了比较深入的论证，如《教义障》中曰：

　　一以悉有佛性力，为内熏习故；二以如来大悲力，外缘不舍故；三以根本无明，犹未尽故；四以小乘涅，不究竟故，是故一切无不回心，向大菩提也。93

　　由此可见，在“终教”的教理中，二乘之人是可以回小向大的。

　　(8)关于诸佛相好的问题。“终教”认为诸佛的八万四千相好，是诸佛如来于因中修学八万四千法门而成就的功德相好，从这个意义上说，八万四千相好是诸佛的报身。此外诸佛的诸种报身相状，是因修而有的，而法身却是“亦常亦无常”的。

　　(9)关于诸佛的报土成就之后的所依。依据“始教”的经典来看，诸佛的报土是在三界之内的娑婆、阎浮。如《涅经》云：“西方去此娑婆世界度三十二恒河沙等诸佛国土。彼有世界名曰无胜。”94然而按照“终教”的教理来看，诸佛的报土却在三界之外的。如《大乘起信论》云：“所住依果，亦有无量种种庄严，随所示现，即无有边不可穷尽，离分齐相。”95至于有的“终教”经典经常提到的“数世界种，无量恒沙”，只不过是勉强于无有分别中强立分齐而已，并非真有一个实在的数量单位在规定着诸佛的依报世界。不过诸佛如来为了摄化菩萨，还是会有自报所依的庄严佛界，作为化导菩萨的良好境界。

　　(10) 关于如来法身以何智为显的问题。“终教”认为如来法身唯以妙智，或以境智才能得以显现，因为如来法身本有二义：一以“性得”(本性如此)；二以修得(修持而得)，当修得法身回归性得法身之时，亦即是修智同本之时，于此一切境、智也就转化为如来妙智，而妙智、境智也就是如来法身。如《摄大乘论》卷一就曾把“无垢无挂碍智当作法如来身”。

　　此外“终教”在世尊的应化身上，有的经典主张“亦法、报、化”三身说，如《法华经》中八岁龙女礼赞释迦时曰：“深达罪福相，遍照于十方，微妙净法身，具相三十二，以八十种好，用庄严法身。”96有的经典只说二身，如《佛说菩萨本业经》上说：“自性法身佛与应化法身佛”；有的经典又在“报身”里面分出“福德身和福慧身”而主四身说；更有经典在四身之外，又主五身说。97

　　(四)判摄顿教的理由

　　1从总体上对“顿教”的理论进行总结

　　续法说“顿教”的教义里面，基本上不谈诸法的相状，只是一昧的辨析诸法的真性，因此“顿教”不仅把宇宙间的一切事物，统统看成是妄想构画出来的产物，而且还认为一切法界(其中既有污染的六凡，又有清净的四圣)，都是不能使用语言文字进行任何的说明。同时强调五法(色声香味触)、三自性、八识以及二无我等等，均是假言安立、空无所有的。此外还主张：有情众生倘若欲想解沾去缚、觉悟解脱，首先必须要做到“毁相泯心、忘言绝虑”，然后洞达“亦无佛无不佛、无生无不生”的道理，于此才能最终证到“顿教”所谓的终极真理。

　　2分别从十个方面解析“顿教”的法理

　　(1)“顿教”认为一切诸法，都是因缘假和，从真如生。如《楞严经》云：

　　阿难汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽幻妄称相，其性真为妙觉明体，如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。98

　　(2)“顿教”强调有情众生，只要能够“离言说相”，就能契合真如的不变理体。正是因为生死凡夫以此为修行的“本因”，故而也可以说是成佛的“种性”。如《教义章》卷二云：“约顿教明者，唯一真如，离言说相，名为种性。”99又如《诸法无行经》云：“一切众生皆是一相，毕竟不生离诸名字，一异不可得故，是名种性。”100陶静(3)“顿教”认为有情众生，只要能够做到“一念不生”，就已与佛平等无异了。因为在“顿教”看来，“一念不生”其实就是“前后际断、物我皆如”，所以这种境界也就是诸佛如来的境界。同时既然已经等同于佛，那么成佛以后的众生还有什么“行位不同和渐次差别”的说法呢？因此《教义章》卷二才云：“若依顿教，一切行位，皆不可说，以离相故，若见行位差别等相，即是颠倒。”101另外《楞伽经》和《思益梵天所问经》中，也有“初地即为八地、无所有何次”和“不从一地至于一地”的明文记载。

　　(4)既然“顿教”在上面已经谈到“一念不生，即名为佛”，那么这里的“不生”其实就是“无念”，而“无念”的境界实际上也就等于“念相”全无。根据这种说法，这里可以把“顿教”的教理理解为“无时可说”，因为能够达到“无念”的意境，也就无所谓“时”和“不时”的分别了。因此《教义章》中才总结性地对“顿教”教义进行了“若依顿教，一切时分，皆不可说”102这样的思想评述。

　　(5)在对修证所依身份(分段、变易)的问题上，“顿教”主张既不可执著亦不可强分。因为在“顿教”看来“一切诸…

《从《五教义开蒙》看法藏大师的判教思想(释常海)》全文未完，请进入下页继续阅读…