..续本文上一页一，那么产自一乘教法的结果，当然也就可以得到同一解脱。如《华严经探玄记》卷一云：“皆同一乘，同一解脱，即真解脱也。”66
③ 终教当中倡导一种真如随缘，成立一切有情的理论。如《起信论》云：“自性清净心，因无明风动，起识波浪成其然心。”67这种教理较之前面的“始教”，要略微殊胜一些，因为始教的教理是不承认“真如”可以随缘的。如唐元康的《肇论疏》云：“法相说真如凝然，实教显随缘妙用。”68而《楞伽经》也只是说“如来藏是善不善因……无始虚伪恶习所熏，名为藏识”69。
④ 既然法界诸相是“真如”随缘而有的，那么在“终教”看来，“依他起性”上根本就不存在“遍计执性”，因为“依他起”本来就是依靠众缘而成，无有自性。既然“依他起性”缘起无性，也就意味着“依他”为空，空也就是“圆成实性”。如《华严经探玄记》云：“依他是因缘生法，缘生无性，无性故空，空即圆成。”70又如《大乘密严经》云：“名为遍计性，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。”71而法相宗却认为“无余遍计”，“无余”也就是空，所以法相宗但空“遍计执性”。不空“依他起性”。这是“终教”优越于相宗的地方。
⑤ 通过上面对“依他起性”空义的论述，了知在“终教”的义理中三性之间是“齐无高下，平等无差，本无二理”的。根据这种逻辑进一步推理下去，会发现“终教”的最终教义，必然会得出众生界与诸佛界“不增不减，亦无差异”的同一结论，例如《文殊所说般若经》：
假使一佛住世……复有无量无边恒河沙诸佛……各各度于无量恒河沙众生，皆入涅槃，而众生界亦不增不减……一一诸佛说法教化，各度无量恒河沙众生，皆入涅槃，于众生界亦不增不减。何以故？众生定相不可得故，是故众生界不增不减。72
⑥ 性宗不但主张第一义谛是“空”，而且还认为第一义的空理可以统摄真、俗二谛。这是性宗最根本的教义。因为在性宗看来真、俗之间是“真非俗外，即俗而真”的关系。也就是说，真谛和俗谛之间不仅有相即的一面，又有不异的一面。所以说“第一义空”可以“该通真、俗二谛”。此外第一义谛虽然是空的，但是该空既不会妨碍“妙有”(不断)，也不会堕入“恒长”(不常)。这种道理可以从真、俗二谛的关系上来得以证成。从真谛的角度看，虽然其本体是空的，但并未否定俗谛的缘起而有，所以结合二者不离的关系而言，就是“虽空不断”的道理；从俗谛的角度讲，尽管其本质是虚假的存在，但倘若综合真、俗相即的关系而言，二者又呈现“虽有不常”的内容。所以这种不常、不断的二谛性宗思想，就构成了一个特殊的中道理论体系。
⑦ 前面在探讨相宗的四相(生住异灭)问题时，大致了解四相是有前生后灭的次第安排的，然而性宗却认为，四相之间不但同时存有，而且还是“当体即灭”的。例如《楞伽经》云：“物生则有灭，不为愚者说。”73《维摩诘所说经》云：“汝今即时亦生亦老亦灭。”74《大乘起信论》亦云：“生住异灭，以无念等故，而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。”75
⑧ 相宗在能断之智与所断之惑，能证之智和所证之理上，基本上是主张两相分离的。而“终教”却认为，在能断和所断的问题上，应该把握“不二而二、二而不二”的基本原则。倘若从能断、所断所缘取的外境和所断除的惑业上看，能断、所断既在“不二”之中又有“而二”的事实，这就是“不二而二”的道理。倘若从能断、所断的体寂角度看，能断与所断之间又有“二而不二”的成分。所以性宗才有“二而不二”的思想。
⑨ 从智与惑的能断和被断的相对关系上看，既然被断的惑已经被完全断除，那么二者应该是回归到不二的原则上，因为惑业一旦被扫除尽净，不仅意味着惑本无体，同时也是智体的全面显现之时，从这个意义上说，也就是“内证”(即惑成智、非外得也)。此外既然被断的惑业无有实相，那么能断的智慧自然也是空无有体的，因为二者之间是相对的存在。同时既然能、所都无自性，也就等于证到了“如”的境界，这样能断的智慧就转为所证的结果。而智、果之间又是相即的关系，所以归根到底，上述提到的“如”，既不是在能证的智慧之外，有一个“如”等着智慧去证，也不是在“如”的外面有一个智慧能够证到性宗的“如”。
⑩ 出世智与如来藏的关系。《华严经会玄记》说：“地前的菩萨尚属有漏始觉，亦名世间的智慧；而地上无漏的始觉菩萨，才名真正的出世间智慧。”此外《会玄》又说：“根本智由于已经契入真如理体，所以根本智又名出世智；而后得智因其能够通达世俗谛，所以又名世间智。”这是从“始觉”的角度对上述二智所作出的规定。不过倘若从如来藏的角度来看，前面的“始觉、二智”思想，也和终教的主张几乎是浑然同一的。因为在终教的义理当中，不仅强调如来藏缘起一切诸法。而且还有用“本觉”与“始觉”不二的思想，来说明有为法和无为法之间“非一非异”的关系。这个问题，“终教”曾用“依金作器”的比喻作了说明，大意是说：“本、始”二觉或世出世智如同用“金”作出来的“器”一样，“器”与“金”既不可以绝对的说是一，也不能够执著地认为是异。
从上面的这个意义上讲，“终教”不但主张“世出世智”是不能进行分割的，而且还进一步强调，诸佛的化身可以说是常，也可以说是诸佛的法身，因为诸佛的化身是依于诸佛的法身而存在的，所以生灭的化身与不生灭的法身就是一体不二的关系。理由在于，诸佛的“化身”从其所表显的意义上说是无常的，可是从实际的理体上说，它也是“常身”或者是“法身”。如《涅槃经》云：“吾今此身，即是常身法身。”76此外由于此生“三际莫迁，四相不动”77，化身、法身之说不会堕入诸数的渊薮。如《维摩诘经》说：“世尊身小有疾当用牛乳……维摩诘言，止阿难莫作是语，如身者金刚之体……当知阿难，如来身即是法身……诸漏已尽，佛无为不堕诸数。”既然连最差的诸佛“化身”已经是“诸漏已尽，不堕诸数”，那么优胜于化身的报身之智体，当然也就不会被诸相和非相之类的有为法，所拘蔽和转变了。
(2)从“终教”所阐述的“空理”来看，“终教”的思想大略有如下的五点：
① 在诸法实相的理体问题上，空宗但说“诸法无性”为真如的理体；而性宗只以“本来自性、常住真心”为真如的实理。意思是说，在性宗看来，空宗以“无相为宗”的思想并未曾穷尽一乘佛教的终极境界。因而它不是佛教所要追求的绝对真理。而性宗的真如理体之说，又跟“本性”的思想意识是完全一致的。同时该宗的“本性”理论，其实也就是“一心”的另外一个称呼。如宗密的《都序》中说：“此真如体，惟是一心，是性宗以一心为真如之名。”(参见通理的《增注》)只不过性宗是用“表诠”的方式，直接地阐明真如的体性，而相宗却是以“遮诠”的办法来破除众生对诸相的执著而已。
② 关于“一心真如”能否通于“知、理智”和统摄“染、净”的问题。《圆玄》说：“一心真如，本自能知。”78此外《起信论》在谈到真如的体相时亦云：“从本以来，性自满足，一切功德，所谓自体，有大智慧光明义故。”79而荷泽神会(684－758)在说明上面三者的关系时，也曾说到“无住体上，自有本智能知等通于理智，彻于染净者。”80最重要的是在《华严经》卷十三中，诸菩萨向文殊师利询问：“如何是佛的境界智”时，文殊师利曾说：“诸佛智自在，三世无说碍……如是慧境界，平等如虚空”；又问：“如何是诸佛的境界知？”文殊师利答：“非识所能识，亦非心境界，自性真清净，能示诸群生。”81可见，在“终教”看来，“一心真如”是能够通于知、智和染、净的，而相宗则正好与此相反。
③ 从空宗和性宗所诠释的法义上来看二者之间的差别。空宗的基本教义从表面上看，是集中在“三谛”的思想上，可是如果细致地分析后，可以发现，空宗的理论其实是局限在“二谛”的分野上。比如《心经》中“色即是空”，实际上是在阐述“真谛”的思想，而“空即是色”从某种角度上讲，也就是在说明“俗谛”的道理；可性宗的“一真心性”，不但从圆融的角度上把色、空之间的关系很好的协调起来，而且还从会通的立场上，成功消解了真与俗、能与所之间的矛盾。因而可以说“终教”的教理，是基本符合佛法第一义谛的中道宗旨的。
④ 法藏对唯识三性的不同理解：法藏在《教义章》中，经过系统的研究以后，对慈恩宗的三性说，提出了不同的看法，在法藏看来三性中的“遍计执性”，包含着“情有”82和“理无”二义。“依他起性”也有“相有”和“性无”83的两面。此外“圆成实性”同样具有两重 “理有情无”、“性有相无”的不同性质。关于“圆成实性”具有的上述两重性质，法藏在《教义章》中，采用了形象化的比喻方式，对之进行了系统的论证，大意是说“情无理有”者，当迷茫之人，夜见麻绳之时，心中唯见蛇，不见麻绳，从这个意义上说，它是“情无”麻绳的。可是迷茫之人所见之蛇，只是麻绳的影射，并非真有蛇，所以蛇是假而麻绳却是真实，所以叫做“理有”；而“相无性有”者，法藏也采用“摩尼宝珠”的比喻进行了说明。他说：如摩尼宝珠在黑色之中，虽然因其黑色障蔽的缘故，摩尼珠相显现黑色，其珠的光彩不能焕发，但是摩尼珠“性”却是了了常明、无有断绝的。因为其所呈现的黑色是“相无”，而摩尼的珠光却是“性有”的。
⑤ 关于诸佛本具多少功德的问题。根据《圆玄》对“终教”关于这个问题的说法来看，“终教”是主张诸佛如来所具有的真实功德，主要有常、乐、我、净…
《从《五教义开蒙》看法藏大师的判教思想(释常海)》全文未完，请进入下页继续阅读…