..續本文上一頁一，那麼産自一乘教法的結果，當然也就可以得到同一解脫。如《華嚴經探玄記》卷一雲：“皆同一乘，同一解脫，即真解脫也。”66
③ 終教當中倡導一種真如隨緣，成立一切有情的理論。如《起信論》雲：“自性清淨心，因無明風動，起識波浪成其然心。”67這種教理較之前面的“始教”，要略微殊勝一些，因爲始教的教理是不承認“真如”可以隨緣的。如唐元康的《肇論疏》雲：“法相說真如凝然，實教顯隨緣妙用。”68而《楞伽經》也只是說“如來藏是善不善因……無始虛僞惡習所熏，名爲藏識”69。
④ 既然法界諸相是“真如”隨緣而有的，那麼在“終教”看來，“依他起性”上根本就不存在“遍計執性”，因爲“依他起”本來就是依靠衆緣而成，無有自性。既然“依他起性”緣起無性，也就意味著“依他”爲空，空也就是“圓成實性”。如《華嚴經探玄記》雲：“依他是因緣生法，緣生無性，無性故空，空即圓成。”70又如《大乘密嚴經》雲：“名爲遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是爲第一義。”71而法相宗卻認爲“無余遍計”，“無余”也就是空，所以法相宗但空“遍計執性”。不空“依他起性”。這是“終教”優越于相宗的地方。
⑤ 通過上面對“依他起性”空義的論述，了知在“終教”的義理中叁性之間是“齊無高下，平等無差，本無二理”的。根據這種邏輯進一步推理下去，會發現“終教”的最終教義，必然會得出衆生界與諸佛界“不增不減，亦無差異”的同一結論，例如《文殊所說般若經》：
假使一佛住世……複有無量無邊恒河沙諸佛……各各度于無量恒河沙衆生，皆入涅槃，而衆生界亦不增不減……一一諸佛說法教化，各度無量恒河沙衆生，皆入涅槃，于衆生界亦不增不減。何以故？衆生定相不可得故，是故衆生界不增不減。72
⑥ 性宗不但主張第一義谛是“空”，而且還認爲第一義的空理可以統攝真、俗二谛。這是性宗最根本的教義。因爲在性宗看來真、俗之間是“真非俗外，即俗而真”的關系。也就是說，真谛和俗谛之間不僅有相即的一面，又有不異的一面。所以說“第一義空”可以“該通真、俗二谛”。此外第一義谛雖然是空的，但是該空既不會妨礙“妙有”(不斷)，也不會墮入“恒長”(不常)。這種道理可以從真、俗二谛的關系上來得以證成。從真谛的角度看，雖然其本體是空的，但並未否定俗谛的緣起而有，所以結合二者不離的關系而言，就是“雖空不斷”的道理；從俗谛的角度講，盡管其本質是虛假的存在，但倘若綜合真、俗相即的關系而言，二者又呈現“雖有不常”的內容。所以這種不常、不斷的二谛性宗思想，就構成了一個特殊的中道理論體系。
⑦ 前面在探討相宗的四相(生住異滅)問題時，大致了解四相是有前生後滅的次第安排的，然而性宗卻認爲，四相之間不但同時存有，而且還是“當體即滅”的。例如《楞伽經》雲：“物生則有滅，不爲愚者說。”73《維摩诘所說經》雲：“汝今即時亦生亦老亦滅。”74《大乘起信論》亦雲：“生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異，以四相俱時而有，皆無自立，本來平等同一覺故。”75
⑧ 相宗在能斷之智與所斷之惑，能證之智和所證之理上，基本上是主張兩相分離的。而“終教”卻認爲，在能斷和所斷的問題上，應該把握“不二而二、二而不二”的基本原則。倘若從能斷、所斷所緣取的外境和所斷除的惑業上看，能斷、所斷既在“不二”之中又有“而二”的事實，這就是“不二而二”的道理。倘若從能斷、所斷的體寂角度看，能斷與所斷之間又有“二而不二”的成分。所以性宗才有“二而不二”的思想。
⑨ 從智與惑的能斷和被斷的相對關系上看，既然被斷的惑已經被完全斷除，那麼二者應該是回歸到不二的原則上，因爲惑業一旦被掃除盡淨，不僅意味著惑本無體，同時也是智體的全面顯現之時，從這個意義上說，也就是“內證”(即惑成智、非外得也)。此外既然被斷的惑業無有實相，那麼能斷的智慧自然也是空無有體的，因爲二者之間是相對的存在。同時既然能、所都無自性，也就等于證到了“如”的境界，這樣能斷的智慧就轉爲所證的結果。而智、果之間又是相即的關系，所以歸根到底，上述提到的“如”，既不是在能證的智慧之外，有一個“如”等著智慧去證，也不是在“如”的外面有一個智慧能夠證到性宗的“如”。
⑩ 出世智與如來藏的關系。《華嚴經會玄記》說：“地前的菩薩尚屬有漏始覺，亦名世間的智慧；而地上無漏的始覺菩薩，才名真正的出世間智慧。”此外《會玄》又說：“根本智由于已經契入真如理體，所以根本智又名出世智；而後得智因其能夠通達世俗谛，所以又名世間智。”這是從“始覺”的角度對上述二智所作出的規定。不過倘若從如來藏的角度來看，前面的“始覺、二智”思想，也和終教的主張幾乎是渾然同一的。因爲在終教的義理當中，不僅強調如來藏緣起一切諸法。而且還有用“本覺”與“始覺”不二的思想，來說明有爲法和無爲法之間“非一非異”的關系。這個問題，“終教”曾用“依金作器”的比喻作了說明，大意是說：“本、始”二覺或世出世智如同用“金”作出來的“器”一樣，“器”與“金”既不可以絕對的說是一，也不能夠執著地認爲是異。
從上面的這個意義上講，“終教”不但主張“世出世智”是不能進行分割的，而且還進一步強調，諸佛的化身可以說是常，也可以說是諸佛的法身，因爲諸佛的化身是依于諸佛的法身而存在的，所以生滅的化身與不生滅的法身就是一體不二的關系。理由在于，諸佛的“化身”從其所表顯的意義上說是無常的，可是從實際的理體上說，它也是“常身”或者是“法身”。如《涅槃經》雲：“吾今此身，即是常身法身。”76此外由于此生“叁際莫遷，四相不動”77，化身、法身之說不會墮入諸數的淵薮。如《維摩诘經》說：“世尊身小有疾當用牛乳……維摩诘言，止阿難莫作是語，如身者金剛之體……當知阿難，如來身即是法身……諸漏已盡，佛無爲不墮諸數。”既然連最差的諸佛“化身”已經是“諸漏已盡，不墮諸數”，那麼優勝于化身的報身之智體，當然也就不會被諸相和非相之類的有爲法，所拘蔽和轉變了。
(2)從“終教”所闡述的“空理”來看，“終教”的思想大略有如下的五點：
① 在諸法實相的理體問題上，空宗但說“諸法無性”爲真如的理體；而性宗只以“本來自性、常住真心”爲真如的實理。意思是說，在性宗看來，空宗以“無相爲宗”的思想並未曾窮盡一乘佛教的終極境界。因而它不是佛教所要追求的絕對真理。而性宗的真如理體之說，又跟“本性”的思想意識是完全一致的。同時該宗的“本性”理論，其實也就是“一心”的另外一個稱呼。如宗密的《都序》中說：“此真如體，惟是一心，是性宗以一心爲真如之名。”(參見通理的《增注》)只不過性宗是用“表诠”的方式，直接地闡明真如的體性，而相宗卻是以“遮诠”的辦法來破除衆生對諸相的執著而已。
② 關于“一心真如”能否通于“知、理智”和統攝“染、淨”的問題。《圓玄》說：“一心真如，本自能知。”78此外《起信論》在談到真如的體相時亦雲：“從本以來，性自滿足，一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故。”79而荷澤神會(684－758)在說明上面叁者的關系時，也曾說到“無住體上，自有本智能知等通于理智，徹于染淨者。”80最重要的是在《華嚴經》卷十叁中，諸菩薩向文殊師利詢問：“如何是佛的境界智”時，文殊師利曾說：“諸佛智自在，叁世無說礙……如是慧境界，平等如虛空”；又問：“如何是諸佛的境界知？”文殊師利答：“非識所能識，亦非心境界，自性真清淨，能示諸群生。”81可見，在“終教”看來，“一心真如”是能夠通于知、智和染、淨的，而相宗則正好與此相反。
③ 從空宗和性宗所诠釋的法義上來看二者之間的差別。空宗的基本教義從表面上看，是集中在“叁谛”的思想上，可是如果細致地分析後，可以發現，空宗的理論其實是局限在“二谛”的分野上。比如《心經》中“色即是空”，實際上是在闡述“真谛”的思想，而“空即是色”從某種角度上講，也就是在說明“俗谛”的道理；可性宗的“一真心性”，不但從圓融的角度上把色、空之間的關系很好的協調起來，而且還從會通的立場上，成功消解了真與俗、能與所之間的矛盾。因而可以說“終教”的教理，是基本符合佛法第一義谛的中道宗旨的。
④ 法藏對唯識叁性的不同理解：法藏在《教義章》中，經過系統的研究以後，對慈恩宗的叁性說，提出了不同的看法，在法藏看來叁性中的“遍計執性”，包含著“情有”82和“理無”二義。“依他起性”也有“相有”和“性無”83的兩面。此外“圓成實性”同樣具有兩重 “理有情無”、“性有相無”的不同性質。關于“圓成實性”具有的上述兩重性質，法藏在《教義章》中，采用了形象化的比喻方式，對之進行了系統的論證，大意是說“情無理有”者，當迷茫之人，夜見麻繩之時，心中唯見蛇，不見麻繩，從這個意義上說，它是“情無”麻繩的。可是迷茫之人所見之蛇，只是麻繩的影射，並非真有蛇，所以蛇是假而麻繩卻是真實，所以叫做“理有”；而“相無性有”者，法藏也采用“摩尼寶珠”的比喻進行了說明。他說：如摩尼寶珠在黑色之中，雖然因其黑色障蔽的緣故，摩尼珠相顯現黑色，其珠的光彩不能煥發，但是摩尼珠“性”卻是了了常明、無有斷絕的。因爲其所呈現的黑色是“相無”，而摩尼的珠光卻是“性有”的。
⑤ 關于諸佛本具多少功德的問題。根據《圓玄》對“終教”關于這個問題的說法來看，“終教”是主張諸佛如來所具有的真實功德，主要有常、樂、我、淨…
《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…