..续本文上一页就开始变成“变易身”了；二是就修行的结果来看(实报)，声闻的分段身至“金刚地”已还是存在的，因为行者修至十地阶段，微细的烦恼障种未完全断除，所以还是要有分段之身的。不过声闻行者一旦越过十地，也就不再受到分段生死的束缚了。至于大乘始教的“分段身至究竟果”的说法，由于它是诸佛如来的假言施舍，所以不能作为究竟的教理依凭。
(6)《教义章》说倘若依据“始教”的意思，三乘教法之所以会有差别，主要是体现在其所断绝惑业的不同上，比如二乘的断证就和菩萨的断证略有不同。声闻、缘觉能断的只有部分的烦恼惑障。44至于所知障，在法藏看来，尽管大乘始教说过所知障的烦恼是需要经过次第的断除，然后才能从中解脱出来，如《瑜伽师地论》云“又诸解脱，由所知障，解脱所显，由此声闻及独觉等，于所知障心得解脱”45。但是这种教说倘若从一乘教理的高度上说，也只是为了教化愚法二乘的行者，以显示一乘教法的殊胜和深甚。所以大乘始教才会出现，所知障可以分段断灭的说法。
而菩萨行者从根本上说，却是同时断除烦恼和所知二障的，不过由于二种惑障中有“分别起者”和“俱生起者”的分别，所以菩萨行者在断除二障的过程中，也是存在次第差别的。比如《成唯识论》云：“烦恼障中，见所断种，于极喜地，见道初断，彼障现起地前已伏。”46大意是说“分别起者”中烦恼障的现行和种子，是需要次第降服和断除的。“分别起”是在地前伏现，只有到了见道之后，才彻底的把此类的种子断除。这是始教不同于二乘分品断除的地方。至于“俱生起者”中的烦恼惑障，按照唯识宗的基本解脱理论，在初地的时候就已经能够完全地除去干净，但是菩萨行者为了悲悯众生，所以才“留惑润生”，故意留种不断。而所知障的行相由于极其细微，因而在此期间还是会障碍菩萨道果。所以所知障的惑业仍然需要“地地分断”，只有到达了终极的佛果，方才彻底断尽。如《成唯识论》曰：“所知障中，见所断种，于极喜地见道初断，于十地中渐次断灭，金刚喻定现在前时方永断尽。”47
(7)在唯识宗的五性思想中，当定性的声闻趋向寂灭以后，根本不会考虑其他众生是否已经或者能够得到解脱的问题。虽经诸佛种种施设，加行方便而化导之，也是不能使其得成无上菩提。而“不决定者”由于其“天性”中存有一分菩提种性，因而他们一旦遇到增上胜缘的话，还能回向大乘，发大菩提，并最终得证涅正果。比如《会玄》在解释《解深密经》的一首偈语时说：“有性皆成者，唯有菩萨菩提无漏者，名一分及声闻、菩萨不定，缘觉、菩萨不定名半，以不定性中非全故，即一分半众生，皆有大乘性，故得成佛。”48这种教义在法藏师看来，只不过是为了顺从大乘初级和愚法二乘的众生，才会权巧地说出“定性无回、不定有回”的教理。
(8)关于三十二相是否有无的问题。在始教看来诸佛的三十二身，虽然色相微妙，庄严清净，但是由于此身原属方便示现，所以应是诸佛化身相好，不属诸佛圆满法身，因而三十二身仍是空无。如《金刚经》第十三品云：“如来说三十二相即是非相。”49另外空始教中也有讨论八万四千相好的内容，由于此说不见经文明载，所以续法在《开蒙》中推论可能是相对于某些法门而言的。如果续法上述的推论是正确的，那么可以肯定地知道，空始教八万四千的法数之说，应该是指与“化身”相对的“报身”实德。为什么空始教会使用这些明确的法数，来说明诸佛的化身和报身的实际功德呢？续法认为，这些教法均是针对有力直接进入菩萨道法的菩萨而说的，因为在始教中除了菩萨道法之外，还有较为低级的声闻和缘觉乘。此外倘若从化身和报身的获得过程而言，上述二身事实上也就是“修生”而得(通过修持而有)，因为诸佛的化身也就是实报之身。至于法身原来就是本自具有，因此从本质上来看，诸佛的法身是无所谓有身无身，只是为了广度众生才假名安立而已。假如从诸佛三身是常无常的角度上看，三身当中应该是俱有常与无常性质的。如《教义章》云：
三乘始教，法身是常，以自性故；亦无常，以离不离故，修生功德是无常，以从因缘生故。是有为无漏故，亦得是常，以无间断故，相续起故。50
(9)法藏在《教义章》中说，在三乘教法当中，有关“法性土”和“自受用土”的关键问题，平常基本上是从不讨论的，就算是偶尔涉及到佛身的内容，只谈到世尊的色身，而且还把他划归到“他受用身”的范围。尽管有时有的经典也说到“实报”(自受用身)的文句，但均是相对净土而言的，并且此种净土究竟处在何处，也没有一个一致的说法。如《成唯识论》云：“谓诸异生求佛果者定色界后引生无漏。彼必生在净居天上大自在宫得菩提故；”51另外《大乘起信论》也提到：“又是菩萨功德成满，于色究竟处，示一切世间最高大身。”52也就是说，在大乘始教的经典里，有关“实报净土”的问题，有的说是在“摩醯首罗天”；有的则认为是在“大自在天”。而且还主张诸佛的化身不仅充满“百亿阎浮提”，同时“百亿阎浮提”又是化身所化的国土，如《梵网经》等都是这样认为的。从这个意义上说，大乘始教的这些言教，应该是专门针对二乘根性的人而言的，因为在二乘的意识里一直认为释迦的应、化二身，是诸佛的实报庄严。大乘始教为了让二乘坚信欲界之外实有净土，因而才在界内(阎浮提)最为殊胜的地方，方便说其化身充满百千亿等。
(10)由于大乘始教从根本上强调诸法实性是本自天然，不假修成的，所以他们才说如来法身是真实的境界。比如《佛地经论》曰：“清净法界摄持，皆是清净法身之相。”53又如《成唯识论》云：“初一真如摄自性身，说自性身本性常故，说佛法身无生灭故，说正因得非生因故。”54上面这些经论都在说明“如来法身，唯真境界”的道理。另外大乘始教因有“虚不即实”的一面，所以有的始教经典又有“释迦佛身，化非法报”的教导。例如《金刚经》云：“须菩提于意云何，可以三十二相见如来不……不应以三十二相观如来。”55《维摩诘经》云：“世尊释迦牟尼佛，隐其无量自在之力，乃以贫所乐法度脱众生，斯诸菩萨亦能劳谦，以无量大悲生是佛土。”56(大悲生是佛土者，是在说明诸佛的化身。)此外还有些经论把诸佛分为二身、三佛乃至四佛的，如《佛地经论》云：
佛有二种身，一者生身；二者法身。若自性身若实受用，俱名法身。诸功德法所依止故，诸功德法所集成故，若变化身若他受用，俱名生身。随众所宜数现生故。57
意思是说诸佛有二种身：一是生身为众生所需，而行变化方便他人受用；二是法身由诸功德所聚成故，乃自受用也。而《成唯识论》者开三佛“如是法身，有三相别，一自性身……二受用身……三变化身”。58至于四佛说，一般有二种说法：一主要是从前面的二身或三身说中演化出来。也就是说大乘始教中，有的经典把“受用身”分为“自受用”和“他受用”，这样四佛说的理论就正式形成了；二是在三身之外另设“自性身”，例如《成唯识论》卷十有云：“自性身者，谓诸如来，真净法界……是一切法平等实性。”59
(三)判摄终教的理由
1、先从与其他宗派的义理对比来看终教
(1)从终教所诠释的法相来看，终教的义理也有如下的十大特点：
①“终教”的八识理论从某种角度上说，也有与性宗的“如来藏”思想相互一致、互为相通的地方。如性宗谈到的“真如”思想，在保持自身清净不变的前提下，会随着不同的因缘条件，而逐渐生育出世间的万事万物。但其最初随着无明化现的第一事物，就是相宗的“阿赖耶识”。所以“真如”在“随缘成立”的情况下，就把二者之间的相通关系，很好地协调起来了。例如《大乘起信论》卷一云：“以依不觉故心动，说名为业。”60通理法师把这句论文解释为“业相即阿赖耶识自证分也”61是很有道理的。
关于“生灭与不生灭”的理论，续法根据“终教”的义理，进一步解释说：生灭的即是阿赖耶识，因为它是真如随顺无明的搅扰，而从无明派生出来的。既然赖耶是由无明而生，那么按照佛教缘起的基本思想，凡是有生的事物必然也会有灭，因而生灭的即是阿赖耶识。至于不生灭，当然也就是直指真如了(如来藏心)，因为“如来藏心”是“前际无生，后亦无灭”的。62这样生灭的赖耶依靠不生灭的如来藏心随缘成立、和合相处，并最终“出生”和“住持”世间一切万相。如《大乘密严经》卷三云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”63从这个意义上说，生灭的阿赖耶识与非生灭的如来藏心，就是“非一非异”的关系。如同水和波的关系。从上可知，性宗的理论旨趣应是“权说”。陶静② “终教”主张一切众生悉皆平等，毫无差别，因其“行佛性”虽然有异，但其“理佛性”豁达无殊，例如《涅槃经》卷二十七说：“狮子吼者名决定说，一切众生悉有佛性。”64其中包括一阐提人，只要有心定当成佛。这是《涅槃经》依据“理佛性”而倡导的一切众生都能成佛的缘由。倘若我们深入考察就会发现，其实这种理论是针对一类众生方便言说的。
此外相宗主张三乘化机，而性宗提倡一乘圆解，原因在于机、乘之间存在相反相成的辩证关系，因而既然所化之机无有差别，那么能化之法岂能有三？所以把性宗与一乘之教进行对比之后，可以发现相宗的三乘说，只是在一乘的基础上分为三乘。而倡导一乘的性宗，则是“称性之极谈”。如《法华经》卷一云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说……唯此一事实，余二则非真。”65最后我们根据上面“机乘相成”的理论，可以基本得出一个结论，既然机、乘之间是…
《从《五教义开蒙》看法藏大师的判教思想(释常海)》全文未完，请进入下页继续阅读…