..续本文上一页均是针对诸法的“法性”，可是根据宗密法师(780—841)在《禅源诸诠集》(已经佚失，现存的只有《都序》)中的比较来看，二者之间还是存在很大差别的。这些空宗和性宗之间的法义差别，宗密法师主要把它归纳为十个方面(法义真俗异、心性二名异、性字二体异、真智真知异、我法有无异、遮诠表诠异、认名认体异、二谛三谛异、三性空有异、佛德空有异)，不过由于续法法师在论证空宗和性宗的差别时，首先把讨论的重点放在两宗对“法性”的异同上，所以在说明空宗的十点不足时，只有先从其如何规定法性、诠释法性的问题上展开论述。
① 空宗的自性即是性宗的真如。“空始教”在谈到法性的问题时，一般都是使用“无性”这个词语来说明诸法的真实体性；而“性宗”的法性概念，一般又是采用“本性”来进行概括的。所以宗密法师在《禅源诸诠集都序》(以下简称《都序》)中，曾经说到“空始教”与“性宗”在诸法体性上的差别时说，“性字二体异，此中名无性、本性”；或者可以表述为：“空宗以无性为真如之名；性宗以本性常住为名”。不过如果站在“性宗”的角度上，本性说又完全可以统摄空宗“无性”的概念。空宗为了破除凡愚的执持虚相，才会用无性的遮诠表达方法，而性宗却是当下直指的。
② 有关真智和真知的差别问题。按照“空始教”的教理，空宗诸法无性的道理，不是世俗的智慧能够通达的，只有真正超越世俗的出世之智，才能彻底认识到空宗的无性之理。所以《百论》里才会出现“无相智为宗者”的教导。然而空宗的这种主张正好与性宗的真智思想产生了严重的分歧。因为空宗是以分别为知，以无分别为智，智就是空宗所要追求的真智，而知却是虚妄的暂时存在。比如《肇论》中曾说：“般若无所有相，无生灭相”；又如《道行般若经》曰：“般若无所知、无所见”等，都是在强调无分别就是真正的“智”慧。不过这种思想，在性宗看来是明显割裂了“真俗”相对存在的合理关系。也就是所谓的“不取以真对俗之义”的道理。因为性宗认为真正的智慧是本自具足没有能所，也就是“性自本具为知，知则是真”。而空宗所谓的真智却是建立在断除虚妄的假相之上的，这就会形成能断的是智慧，所断的是虚妄的“能所对立”关系。因此性宗才会最终认定“智乃为妄，知乃为真”。
③ 有关空宗经典所诠法义的问题。宗密法师的《都序》中说，“空始教”概括万法的基本义理，不出真谛和俗谛二义，真谛也可以称为第一义谛；俗谛也可以称为世谛。“真”者真实之义，是指平等一如、无有对待、没有差别，更无一法夹杂其间，所以真谛是空。“俗”者聚集之义，也指众缘和合、虚假存在、暂时而有，亦是众多条件的聚合，所以俗谛是有。况且《百论》、《中论》、《十二门论》都强调“俗谛故有，今云法相有也，故为俗谛，真谛故空，无为空也，故为空也”33，这是“空始教”对世出世法的总体性归纳。而“性宗”对世出世法的总结，要比空宗的归纳圆满得多。理由在于，性宗的第一义谛是建立在“非色非空、能色能空”的中道基础之上。此外澄观的《华严经疏钞玄谈》也说：“今云法相事也，故为俗谛；无为理也，故为真谛。”空宗的第一义谛是就“无生境中、别立美名、言此法最胜最妙，无能及者。”34两相比较，优劣显现矣！
④ 关于三性是空是有的问题。在三性的性质问题上，空宗和性宗的主张各不相同。空宗认为三性中，前二(遍计、依他)为有(似有)，圆成为空，这就像宗密法师在《都序》中所总结的那样：“空宗云诸经每说有，即约遍计、依他；每说空者，即是圆成实性。”35而性宗却认为三性当中各有空、有。如《圆玄》云：“此依、计皆虚妄，虚妄之中，说此二名。”36意思是说依他、遍计体虽虚妄，但虚妄之中又有依他、遍计二性。这种道理就像“眼见空花”一样，虽然是空无所有，但是空花是由于眼睛出现毛病之后，才幻现出来的虚假存在，所以我们又不能绝对的说他是无。也就是说在性宗看来，依他和遍计二性既有“空”的一面又有“无”的一面，圆成实性也是如此，因为圆成实性的空是相对于前面的依他和遍计而言的。当有情众生成功地从遍计中解脱出来时，依他而有的一切诸法也就自然的回归空无所有的圆成实性了。
⑤ 关于空宗对佛身和佛德观的问题。空宗认为对于诸佛的身相，既不能存有丝毫的想念，又不能从构成身相的五蕴中去推求。假如众生不能明了其中的道理，而去勉强地于五蕴中推理分析的话，就算是能够从中获得一些感知，也只不过是一些虚妄的假相而已。所以《中论》的《观如来品》说：“非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。”37论中通过对五蕴和佛身的关系进行五个方面的分析、推求后，38最终得出如来身相“无得乃真，离一切相，名佛功德”的结论。例如《心经》有云：“以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提”；又如《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来……离一切相，即名诸佛。”39不过这种主张性宗并未接受，因为如果真的像空宗所推理的那样，那么佛教的觉悟解脱就失去了可以依靠的内在依据了。所以续法在《开蒙》当中批评性地说到：“义实不尔”。
此外对于成佛以后究竟有没有诸净功德的问题，空宗和性宗的看法又有差别，空宗认为：“佛以空为德，无有少法，是名菩提。”40意思是说众生成佛以后，不仅没有少法可得，而且没有任何的功德可言。性宗的主张正好相反，因为释迦如来在初成道时，已明确地说过“大地众生，皆有如来智慧德相”。从这个意义上而言，似乎不能绝对地说诸佛如来没有诸净功德。
2、唯识宗本身所讲说的教义上检视(约当教详明)
法藏认为有如下的十个理由，可以把相宗和空宗安排在“始教”的里面：
(1)唯识宗认为阿赖耶识是一切法的所依，如《摄大乘论》曰：“无始时来界，一切法等依”。而第八识本身，倘若从“异熟”的角度而言，又是由过去世的烦恼和业种而招感到的“识果”，并且又负责引发新的业种。这样的话，阿赖耶识的识体就变成了前一异熟灭，后一异熟生的无尽循环过程。既然阿赖耶识存在前灭后生、后灭后生的事实，那么唯识宗的第八识无疑也就成为和有为法一样的生灭了。也正是这样，慈恩宗的异熟识说不能与“真如”理体融通无间。因为慈恩宗一直强调，潜藏在阿赖耶识中的真如，是“凝然不动，未作缘起”，从来未有参与整个生灭法的缘起活动的。
(2)由于“真如凝然，不随缘故”，所以唯识学不仅把五性的差别交付给有为生灭的阿赖耶识，认为在阿赖耶识里面法尔本有五性种子。如《楞伽经》云：“有五种种性，何等为五：谓声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性、无种性。”41而且还肯定地指出：一切众生无始时来，种性有无不能改变，“有则定有，无则定无”。这可以说是唯识理论的深刻裂痕，也是与其他宗派之所以会产生抵触的根本原因。
(3)从相宗、空宗和性宗分别对“不退转位”的不同安排来看，大乘始教的教理也存在一些不太合理的地方。为了论述的方便，下面以图示的方式予以说明：
A、相宗五位资粮位
十信
十住
十行
十回向
加行位
通达位
暖
顶
忍
世第一 因其初见真理，亦名见道位
修习位
极喜地
离垢地
发光地
干慧地
难胜地
现前地
远行地
不动地
善慧地
法云地
究竟位佛果
B、空宗位次
干慧地
十住
十行
十信
十回向
性地
暖
顶
忍世第一
八人地
八忍薄地
离垢地
发光地
离欲地
焰慧地
难胜地
已办地
现前地远行地
辟支佛地
不动地
菩萨地
善慧地
法云地
等觉佛地妙觉
相宗认为菩萨修行，自资粮位到加行位，就可以证得不退转位；空宗认为菩萨修行，从干慧地修至性地，也可证得不退转地。原因在于，一方面相宗的加行与见道位相近；而空宗的性地已经得到相似无漏。另一方面二宗上述几位均含信、住、行、相，所以修学菩萨只要圆满证到“加行、性地”，就可以入如不退转地。如果依性宗的观点，则和上述二宗的主张大大不同，在性宗看来声闻行者只要修到“苦忍”(忍)、缘觉行者只要修至“世第一”、菩萨大行只要证到“十回向”，就都可以入如不退转位。因为此中的声闻、缘觉二法，并非一般意义上的二乘行人，实际上它和菩萨道法无二无别、不一不异的。
(4)《华严一乘教义分齐章》(以下简称《教义章》)说,倘若依据大乘始教的义理来看，菩萨修行一定要经过三大阿僧癨劫，才能圆满成就无上菩提。如《优婆塞戒经》曰：“我于往昔，宝顶佛所，满足第一阿僧癨劫、燃灯佛所满足第二阿僧癨劫、迦叶佛所满足第三阿僧癨劫”，42对于三劫成佛之说的实际意义，《佛说菩萨本业经》有着较为直接的说明。
如说：“复有百劫，修相好业，但变化非实。”43意思是指大乘始教的三劫之说，一方面是就世尊“三无数劫，修诸实行”的报身而言；另一方面，也是为了方便度化大乘下根的有情众生。所以才有三劫修成，无数累积的“权且”教说。
(5) 《教义章》说如果依据大乘始教的教理，回心声闻就是最终成就佛果(至究竟位)，亦是依据分段之身。但是假若从性宗的角度来看，大乘始教的这种思想，只是就诸佛的化身而言，而不是依据如来的法身立论的。因为根据一乘佛教的义理来看，回心声闻所依之身，是会随着修行境界的高低，而发生不同的变化的。这可从二方面来说：一是就修持的阶位来说，当回心声闻修至七地的时候还有分段身，一旦进入八地以上，…
《从《五教义开蒙》看法藏大师的判教思想(释常海)》全文未完，请进入下页继续阅读…