..續本文上一頁均是針對諸法的“法性”，可是根據宗密法師(780—841)在《禅源諸诠集》(已經佚失，現存的只有《都序》)中的比較來看，二者之間還是存在很大差別的。這些空宗和性宗之間的法義差別，宗密法師主要把它歸納爲十個方面(法義真俗異、心性二名異、性字二體異、真智真知異、我法有無異、遮诠表诠異、認名認體異、二谛叁谛異、叁性空有異、佛德空有異)，不過由于續法法師在論證空宗和性宗的差別時，首先把討論的重點放在兩宗對“法性”的異同上，所以在說明空宗的十點不足時，只有先從其如何規定法性、诠釋法性的問題上展開論述。
① 空宗的自性即是性宗的真如。“空始教”在談到法性的問題時，一般都是使用“無性”這個詞語來說明諸法的真實體性；而“性宗”的法性概念，一般又是采用“本性”來進行概括的。所以宗密法師在《禅源諸诠集都序》(以下簡稱《都序》)中，曾經說到“空始教”與“性宗”在諸法體性上的差別時說，“性字二體異，此中名無性、本性”；或者可以表述爲：“空宗以無性爲真如之名；性宗以本性常住爲名”。不過如果站在“性宗”的角度上，本性說又完全可以統攝空宗“無性”的概念。空宗爲了破除凡愚的執持虛相，才會用無性的遮诠表達方法，而性宗卻是當下直指的。
② 有關真智和真知的差別問題。按照“空始教”的教理，空宗諸法無性的道理，不是世俗的智慧能夠通達的，只有真正超越世俗的出世之智，才能徹底認識到空宗的無性之理。所以《百論》裏才會出現“無相智爲宗者”的教導。然而空宗的這種主張正好與性宗的真智思想産生了嚴重的分歧。因爲空宗是以分別爲知，以無分別爲智，智就是空宗所要追求的真智，而知卻是虛妄的暫時存在。比如《肇論》中曾說：“般若無所有相，無生滅相”；又如《道行般若經》曰：“般若無所知、無所見”等，都是在強調無分別就是真正的“智”慧。不過這種思想，在性宗看來是明顯割裂了“真俗”相對存在的合理關系。也就是所謂的“不取以真對俗之義”的道理。因爲性宗認爲真正的智慧是本自具足沒有能所，也就是“性自本具爲知，知則是真”。而空宗所謂的真智卻是建立在斷除虛妄的假相之上的，這就會形成能斷的是智慧，所斷的是虛妄的“能所對立”關系。因此性宗才會最終認定“智乃爲妄，知乃爲真”。
③ 有關空宗經典所诠法義的問題。宗密法師的《都序》中說，“空始教”概括萬法的基本義理，不出真谛和俗谛二義，真谛也可以稱爲第一義谛；俗谛也可以稱爲世谛。“真”者真實之義，是指平等一如、無有對待、沒有差別，更無一法夾雜其間，所以真谛是空。“俗”者聚集之義，也指衆緣和合、虛假存在、暫時而有，亦是衆多條件的聚合，所以俗谛是有。況且《百論》、《中論》、《十二門論》都強調“俗谛故有，今雲法相有也，故爲俗谛，真谛故空，無爲空也，故爲空也”33，這是“空始教”對世出世法的總體性歸納。而“性宗”對世出世法的總結，要比空宗的歸納圓滿得多。理由在于，性宗的第一義谛是建立在“非色非空、能色能空”的中道基礎之上。此外澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》也說：“今雲法相事也，故爲俗谛；無爲理也，故爲真谛。”空宗的第一義谛是就“無生境中、別立美名、言此法最勝最妙，無能及者。”34兩相比較，優劣顯現矣！
④ 關于叁性是空是有的問題。在叁性的性質問題上，空宗和性宗的主張各不相同。空宗認爲叁性中，前二(遍計、依他)爲有(似有)，圓成爲空，這就像宗密法師在《都序》中所總結的那樣：“空宗雲諸經每說有，即約遍計、依他；每說空者，即是圓成實性。”35而性宗卻認爲叁性當中各有空、有。如《圓玄》雲：“此依、計皆虛妄，虛妄之中，說此二名。”36意思是說依他、遍計體雖虛妄，但虛妄之中又有依他、遍計二性。這種道理就像“眼見空花”一樣，雖然是空無所有，但是空花是由于眼睛出現毛病之後，才幻現出來的虛假存在，所以我們又不能絕對的說他是無。也就是說在性宗看來，依他和遍計二性既有“空”的一面又有“無”的一面，圓成實性也是如此，因爲圓成實性的空是相對于前面的依他和遍計而言的。當有情衆生成功地從遍計中解脫出來時，依他而有的一切諸法也就自然的回歸空無所有的圓成實性了。
⑤ 關于空宗對佛身和佛德觀的問題。空宗認爲對于諸佛的身相，既不能存有絲毫的想念，又不能從構成身相的五蘊中去推求。假如衆生不能明了其中的道理，而去勉強地于五蘊中推理分析的話，就算是能夠從中獲得一些感知，也只不過是一些虛妄的假相而已。所以《中論》的《觀如來品》說：“非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。”37論中通過對五蘊和佛身的關系進行五個方面的分析、推求後，38最終得出如來身相“無得乃真，離一切相，名佛功德”的結論。例如《心經》有雲：“以無所得故，得阿耨多羅叁藐叁菩提”；又如《金剛經》雲：“若見諸相非相，即見如來……離一切相，即名諸佛。”39不過這種主張性宗並未接受，因爲如果真的像空宗所推理的那樣，那麼佛教的覺悟解脫就失去了可以依靠的內在依據了。所以續法在《開蒙》當中批評性地說到：“義實不爾”。
此外對于成佛以後究竟有沒有諸淨功德的問題，空宗和性宗的看法又有差別，空宗認爲：“佛以空爲德，無有少法，是名菩提。”40意思是說衆生成佛以後，不僅沒有少法可得，而且沒有任何的功德可言。性宗的主張正好相反，因爲釋迦如來在初成道時，已明確地說過“大地衆生，皆有如來智慧德相”。從這個意義上而言，似乎不能絕對地說諸佛如來沒有諸淨功德。
2、唯識宗本身所講說的教義上檢視(約當教詳明)
法藏認爲有如下的十個理由，可以把相宗和空宗安排在“始教”的裏面：
(1)唯識宗認爲阿賴耶識是一切法的所依，如《攝大乘論》曰：“無始時來界，一切法等依”。而第八識本身，倘若從“異熟”的角度而言，又是由過去世的煩惱和業種而招感到的“識果”，並且又負責引發新的業種。這樣的話，阿賴耶識的識體就變成了前一異熟滅，後一異熟生的無盡循環過程。既然阿賴耶識存在前滅後生、後滅後生的事實，那麼唯識宗的第八識無疑也就成爲和有爲法一樣的生滅了。也正是這樣，慈恩宗的異熟識說不能與“真如”理體融通無間。因爲慈恩宗一直強調，潛藏在阿賴耶識中的真如，是“凝然不動，未作緣起”，從來未有參與整個生滅法的緣起活動的。
(2)由于“真如凝然，不隨緣故”，所以唯識學不僅把五性的差別交付給有爲生滅的阿賴耶識，認爲在阿賴耶識裏面法爾本有五性種子。如《楞伽經》雲：“有五種種性，何等爲五：謂聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。”41而且還肯定地指出：一切衆生無始時來，種性有無不能改變，“有則定有，無則定無”。這可以說是唯識理論的深刻裂痕，也是與其他宗派之所以會産生抵觸的根本原因。
(3)從相宗、空宗和性宗分別對“不退轉位”的不同安排來看，大乘始教的教理也存在一些不太合理的地方。爲了論述的方便，下面以圖示的方式予以說明：
A、相宗五位資糧位
十信
十住
十行
十回向
加行位
通達位
暖
頂
忍
世第一 因其初見真理，亦名見道位
修習位
極喜地
離垢地
發光地
幹慧地
難勝地
現前地
遠行地
不動地
善慧地
法雲地
究竟位佛果
B、空宗位次
幹慧地
十住
十行
十信
十回向
性地
暖
頂
忍世第一
八人地
八忍薄地
離垢地
發光地
離欲地
焰慧地
難勝地
已辦地
現前地遠行地
辟支佛地
不動地
菩薩地
善慧地
法雲地
等覺佛地妙覺
相宗認爲菩薩修行，自資糧位到加行位，就可以證得不退轉位；空宗認爲菩薩修行，從幹慧地修至性地，也可證得不退轉地。原因在于，一方面相宗的加行與見道位相近；而空宗的性地已經得到相似無漏。另一方面二宗上述幾位均含信、住、行、相，所以修學菩薩只要圓滿證到“加行、性地”，就可以入如不退轉地。如果依性宗的觀點，則和上述二宗的主張大大不同，在性宗看來聲聞行者只要修到“苦忍”(忍)、緣覺行者只要修至“世第一”、菩薩大行只要證到“十回向”，就都可以入如不退轉位。因爲此中的聲聞、緣覺二法，並非一般意義上的二乘行人，實際上它和菩薩道法無二無別、不一不異的。
(4)《華嚴一乘教義分齊章》(以下簡稱《教義章》)說,倘若依據大乘始教的義理來看，菩薩修行一定要經過叁大阿僧癨劫，才能圓滿成就無上菩提。如《優婆塞戒經》曰：“我于往昔，寶頂佛所，滿足第一阿僧癨劫、燃燈佛所滿足第二阿僧癨劫、迦葉佛所滿足第叁阿僧癨劫”，42對于叁劫成佛之說的實際意義，《佛說菩薩本業經》有著較爲直接的說明。
如說：“複有百劫，修相好業，但變化非實。”43意思是指大乘始教的叁劫之說，一方面是就世尊“叁無數劫，修諸實行”的報身而言；另一方面，也是爲了方便度化大乘下根的有情衆生。所以才有叁劫修成，無數累積的“權且”教說。
(5) 《教義章》說如果依據大乘始教的教理，回心聲聞就是最終成就佛果(至究竟位)，亦是依據分段之身。但是假若從性宗的角度來看，大乘始教的這種思想，只是就諸佛的化身而言，而不是依據如來的法身立論的。因爲根據一乘佛教的義理來看，回心聲聞所依之身，是會隨著修行境界的高低，而發生不同的變化的。這可從二方面來說：一是就修持的階位來說，當回心聲聞修至七地的時候還有分段身，一旦進入八地以上，…
《從《五教義開蒙》看法藏大師的判教思想(釋常海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…