..续本文上一页，又不能说他是没有的(不无)。但假如对照“性宗”对依他起的理解来看，唯识宗对依他起性的理解，可能就会存在问题了。因为在“性宗”看来依他起性，是没有固定不变的特性。既然如此那就充分的说明依他起性是“真空”的，真空也就是圆成。可是唯识宗却认为“依他性”是“似有不无”的，而“似有不无”实际上等于承认依他起性是有性的。如《佛性论》云：“依他性体，有而不实，由乱识根境故是有，以非真如故不实。”28
此外，在唯识宗的典籍中，尽管也有谈论“空义”的经文和内容，但是这些经文都是在说明“偏计所执性”的空性，而不是在解释“依他起性”的空性性质。比如《解深密经》中说：“亦说空义，虽说空义，但约偏计所执性上，说名为空，非约依他说为空也。”
⑤ 三性、五性说的缺点，既然唯识学主张有情众生从本质上存在着性质的差别，而且又各不相同。那么可以肯定地知道唯识宗是确定有一类众生是绝对不能成佛的，即便是这类众生可以修习一切善法，但他们能够招感的，也只是人天的有漏果报而已。唯识学的这种思想，在其他的宗派看来，明显的存在下面二个方面的过失：一是众生的污秽世界永远都不会消灭；二是诸佛的纯洁净土也绝对不会增加。而“性宗”却从“理事不二、净染齐平”的角度，抹平了三性和五性之间难以逾越的两极鸿沟。从这一点上来讲，“性宗”当然要比“相宗”圆满得多。
⑥ 关于唯识宗的“真俗二谛”说，法藏也认为有不太完善的地方。唯识宗的二谛说是出自《瑜伽师地论》(以下简称《瑜伽》)卷六十四和《显扬圣教论》卷六中。《瑜伽》卷六十四说：俗谛一共有四种：即世间世俗、道理世俗、证得世俗、安立世俗等。此外《瑜伽》为了让大家都能理解上面四种俗谛的理论，采用形象化的比喻来进一步说明上述四谛，就像用一条布巾打结成一只兔子一样，当兔子的形状结成之后，这条布巾就隐而不彰，人们所能看到的只是已经结成兔子的外相。这个比喻的最终意思是说，随着四谛相状的出现，宇宙人生的无穷空性，就被遮蔽不现了。正是由于这个原因，《瑜伽》中才说上面的四谛是世俗的。
另外《成唯识论》卷九中说胜义谛也有四种：即世间胜义、道理胜义、证得胜义和胜义胜义或者说是一真法界。这四种胜义的道理，也像结巾成兔一样，只要众生能够采用一定的方法，把结成兔子的布巾解拆开来，那么其唯一的结果就是“兔相灭尽，巾体显现”，也就是说可以完全证见空性的至理。
上面的四谛内容，站在性宗“二谛相即，不一不异”的立场上看是绝对有问题的，因为唯识宗的两重四谛论，从本质上是不能融通的(也就是昭然不同)，世俗四谛是世俗四谛，胜义四谛是胜义四谛，因为唯识宗一直强调，四谛之间的关系是“真俗体殊、空有是异”的。如窥基大师在《大乘法苑义林章》卷二之《二谛》中说：“二谛有无异体，事理义殊，浅深不同，诠旨各别故。”29这是唯识宗四谛说的一个不足。此外，唯识宗为了破除外道对二谛的曲解，自己在解释二谛性质的时候，也不可避免地发生了理解上的偏差。比如唯识宗在使用假设问答的方式，回答外道的问难时，曾明确说过二谛的性质是非断非常的，如《成唯识论》中解释断常说：
非断非常，以恒转故，恒为无始时来，一类相续，常无间断；转谓无始时来，念念生灭……非断故不堕于空，非常故不堕于有。
可是这种解释二谛性质的说法，也必然会产生二种过失：一是从“因”的角度上讲，假如二谛的性质真的是不断的话，这个不灭的因，必然会随着修习的逐渐发展，一直延伸到众生修证的结果上，这样的话无论是哪一类众生修证出的果位，都应当是恒常不变的；同时如果我们从“果”是不常的角度上而言，就算是有情众生通过累劫的修行，也绝对不可能证得涅槃解脱，因为唯识宗的“果”是不常的。这样，唯识宗四谛非常非断的理论，也就导致了“果生因灭”的理论危险，换句话说，最终会使唯识学说走上断灭论。
⑦ 关于“生住异灭”的四相问题，可以从两个方面来看唯识宗的四相理论：一，“生住异灭”是如何建立起来的
在唯识宗看来四相，是在有为法的基础上安立起来的，正是因如此，唯识宗才把四相统一在“一时”的概念上；二，唯识宗的四相是有前后差别的，比如从“灭相”的角度上说主要是表示现在的法已经成为过去了，这个时候其他的三相，也就意味着空无所有。但如果从现在和过去的双重角度上看，四相中的生、住、异相是可以成立在“现在”法上，但 “灭相”却不能和现在的法同时共处。因为“灭相”是属于“无”，而无也一定是过去的存在，所以唯识宗的四相同时论是不能成立的。反观性宗却没有相宗的这种难点问题，因为性宗在看待四相问题时，一直坚持 “体性寂灭为灭，生等三相亦灭”的一体统一论。
⑧ 关于根本智和后得智问题，法藏认为唯识宗在二智的问题上存在一个错误：即能断的智慧和所断的外境两相分离。首先，根本智是亲证真如契于诸法实相后的一种智慧，可是按照唯识学的理论，这种智慧的获得必须是建立在“缘境断惑”的基础之上的。缘境也就是观照，是通过对诸法的如实观照，方能断除惑业，体证真如。而根本智的缘境，需要从二方面进行考察：一是正观真谛，可以破除众生对绝对真理的误解；二是缘虑俗谛，可以帮助有情消除迷惑事项上的随眠烦恼。而后得智(即是诸佛菩萨救度众生时，分别事相的智慧)所缘取的对象，与根本智有着决定性的不同，它只是通过缘取俗谛上的事物，才能断除众生对虚假现象的迷执。所以根本智与后得智在缘取的对象上存有分别：一为二境，一为一境。
对于这种能断和所断的唯识理论，法藏批评说：能断的智慧是清净平等的，而所断的烦恼却是污染不净的。既然能断和所断两种染净法，在性质上不同，而且智慧和外境又有位置的明显差别，唯识宗的这种学说，实在是难以逃避混淆能、所和智境的嫌疑。相反性宗却以“异质相成、融即无二”的理论，消解了能、所和智、境的之间紧张、对立和矛盾的关系。
⑨能证和所证对立：在法藏看来唯识宗的二种智慧，应该是属于“有为法”的范畴，因为依慈恩宗许多经典的解释来看，上述这二种智慧都是转识成智之后才有的，所以它们是“有始无终”的。可是诸佛如来证得的真如理体，却是“无为法”，虽然真如理体是在缠出缠、在障出障，但其真实体性却从来不会随着环境和境况的发展有所增减。所以我们从唯识宗对能证和所证的论述来看，两者之间的差异是显而易见的。但是唯识学的有些经典，却片面地提出能证和所证是一体不异的关系。这样一来，唯识宗就存在着用“有为法”证悟“无为法”的理论矛盾。因为从性宗的角度上看，智慧和真如一方面是平等一如的关系，理由是他们是离开了“能取和所取”的有相论的。另一方面又是“非一”的关系，原因在于性宗并没有完全否定智慧和真如之间的差异性，只不过性宗是站在无分别的立场上理解他们之间“非一”的关系。
⑩ 关于四智的问题(大圆境智、平等性智、妙观察智和成所作智)，根据唯识宗的说法，都是转舍有漏八识的相应心品以后才次第得到的。如《成唯识论》卷云：“此转有漏八七六五识相应品，如次而得。”30从这个角度上讲，法藏认为唯识学说的四智，仍然是属于世间的生灭之法。理由有如下的二点：第一、唯识学的四智之所以被指称为出世之智，完全是由于众生彻底的从污染成功地走向清净以后，上述的四智才是真正成为出世间的智慧。然而当众生还没有转依到无住涅槃的时候，上述的四智依然没有脱离世间的范围；第二、唯识学的四智是建立在阿赖耶识“无漏慧”的种子之上的，而不是直接从“真如法界、不因修生”的立场上立论。这种与真如脱离直接关系的四智，自然也就是生灭法的一种了。既然，从上面二个角度分析的结果都在表明，唯识学的四智不是真正意义上的出世法，那么被深深打上生灭法烙印的四智说，也就理所当然的被有为法的四相说遮蔽了。因为凡是属于生灭法范围的任何事物，都是不能摆脱与有为四相之间密不可分的直接关系。
此外，再从众生成就佛果上看，唯识宗的三身说也存在问题。续法在这里只是简单地从“自受用身”的角度，对唯识学的三身主张提出了批评。根据唯识学的三身说理论，“自受用身”的诸相，是证得大圆镜智之后才显现出来的。如《百法钞》云：“大圆镜智摄自受用身，以含持种子，亲变根身，为摄他受用身；”31又如《俗诠颂》曰：“镜平二智现身土，自受用兮他受用”32从上面二部唯识论著的文意来看，唯识宗的“自受用身”确实是依附于大圆镜智上。这样一来唯识宗的三身无漏说就很难成立了。因为在上面的论述中，已经得出唯识学的四种智慧，没有完全脱离有为法的樊篱。既然连“自受用身”所依赖的大圆镜智，尚且被有为四相所束缚，那么作为显现在四智之上的三身，当然也不能绝对说与有为的四相，没有任何的关系，换一句话说三身中的“自受用身”，应该也是有为法的一种。
(2)从大乘始教所诠释的“空理”来看
法藏对空宗的思想经过系统的考察以后，认为空宗的教理也有一定程度的缺陷。他根据《十二门论》中的“大分深意，所谓空也，假名及中道，但约空说”，《大智度论》中的“汝修行般若波罗密，应观色无常，何以故？色色性空”，《般若经》中的“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，从这些经文推导出“空始教”的基本教义，都是谈论一切诸法都是没有自性的。这种诸法无性的教理，实际上是在说明“性宗”的真如理体。也就是“皆无自性，即是真如”。不过“空始教”虽然在某种程度上也是属于“性宗”的范畴，而且其所谈论的内容也…
《从《五教义开蒙》看法藏大师的判教思想(释常海)》全文未完，请进入下页继续阅读…